BENDICIÓN
Venerables Hermanos en el Episcopado,
salud y Bendición Apostólica
INTRODUCCIÓN - « CONÓCETE A TI MISMO »
La fe y la razón (Fides et ratio) son como las dos alas con las
cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación
de la verdad. Dios ha puesto en el corazón del hombre el deseo de
conocer la verdad y, en definitiva, de conocerle a Él para que, conociéndolo
y amándolo, pueda alcanzar también la plena verdad sobre sí
mismo (cf. Ex 33, 18; Sal 27 [26], 8-9; 63 [62], 2-3; Jn 14, 8; 1 Jn 3,
2).
1. Tanto en Oriente como en Occidente es posible distinguir un camino que,
a lo largo de los siglos, ha llevado a la humanidad a encontrarse progresivamente
con la verdad y a confrontarse con ella. Es un camino que se ha desarrollado
— no podía ser de otro modo — dentro del horizonte de la autoconciencia
personal: el hombre cuanto más conoce la realidad y el mundo y más
se conoce a sí mismo en su unicidad, le resulta más urgente
el interrogante sobre el sentido de las cosas y sobre su propia existencia.
Todo lo que se presenta como objeto de nuestro conocimiento se convierte
por ello en parte de nuestra vida. La exhortación Conócete
a ti mismo estaba esculpida sobre el dintel del templo de Delfos, para testimoniar
una verdad fundamental que debe ser asumida como la regla mínima
por todo hombre deseoso de distinguirse, en medio de toda la creación,
calificándose como « hombre » precisamente en cuanto
« conocedor de sí mismo ».
Por lo demás, una simple mirada a la historia antigua muestra con
claridad como en distintas partes de la tierra, marcadas por culturas diferentes,
brotan al mismo tiempo las preguntas de fondo que caracterizan el recorrido
de la existencia humana: ¿quién soy? ¿de dónde
vengo y a dónde voy? ¿por qué existe el mal? ¿qué
hay después de esta vida? Estas mismas preguntas las encontramos
en los escritos sagrados de Israel, pero aparecen también en los
Veda y en los Avesta; las encontramos en los escritos de Confucio e Lao-Tze
y en la predicación de los Tirthankara y de Buda; asimismo se encuentran
en los poemas de Homero y en las tragedias de Eurípides y Sófocles,
así como en los tratados filosóficos de Platón y Aristóteles.
Son preguntas que tienen su origen común en la necesidad de sentido
que desde siempre acucia el corazón del hombre: de la respuesta que
se dé a tales preguntas, en efecto, depende la orientación
que se dé a la existencia.
2. La Iglesia no es ajena, ni puede serlo, a este camino de búsqueda.
Desde que, en el Misterio Pascual, ha recibido como don la verdad última
sobre la vida del hombre, se ha hecho peregrina por los caminos del mundo
para anunciar que Jesucristo es « el camino, la verdad y la vida »
(Jn 14, 6). Entre los diversos servicios que la Iglesia ha de ofrecer a
la humanidad, hay uno del cual es responsable de un modo muy particular:
la diaconía de la verdad.1 Por una parte, esta misión hace
a la comunidad creyente partícipe del esfuerzo común que la
humanidad lleva a cabo para alcanzar la verdad; 2 y por otra, la obliga a
responsabilizarse del anuncio de las certezas adquiridas, incluso desde la
conciencia de que toda verdad alcanzada es sólo una etapa hacia aquella
verdad total que se manifestará en la revelación última
de Dios: « Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces veremos cara
a cara. Ahora conozco de un modo parcial, pero entonces conoceré como
soy conocido » (1 Co 13, 12).
3. El hombre tiene muchos medios para progresar en el conocimiento de la
verdad, de modo que puede hacer cada vez más humana la propia existencia.
Entre estos destaca la filosofía, que contribuye directamente a formular
la pregunta sobre el sentido de la vida y a trazar la respuesta: ésta,
en efecto, se configura como una de las tareas más nobles de la humanidad.
El término filosofía según la etimología griega
significa « amor a la sabiduría ». De hecho, la filosofía
nació y se desarrolló desde el momento en que el hombre empezó
a interrogarse sobre el por qué de las cosas y su finalidad. De modos
y formas diversas, muestra que el deseo de verdad pertenece a la naturaleza
misma del hombre. El interrogarse sobre el por qué de las cosas es
inherente a su razón, aunque las respuestas que se han ido dando
se enmarcan en un horizonte que pone en evidencia la complementariedad de
las diferentes culturas en las que vive el hombre.
La gran incidencia que la filosofía ha tenido en la formación
y en el desarrollo de las culturas en Occidente no debe hacernos olvidar
el influjo que ha ejercido en los modos de concebir la existencia también
en Oriente. En efecto, cada pueblo, posee una sabiduría originaria
y autóctona que, como auténtica riqueza de las culturas, tiende
a expresarse y a madurar incluso en formas puramente filosóficas.
Que esto es verdad lo demuestra el hecho de que una forma básica del
saber filosófico, presente hasta nuestros días, es verificable
incluso en los postulados en los que se inspiran las diversas legislaciones
nacionales e internacionales para regular la vida social.
4. De todos modos, se ha de destacar que detrás de cada término
se esconden significados diversos. Por tanto, es necesaria una explicitación
preliminar. Movido por el deseo de descubrir la verdad última sobre
la existencia, el hombre trata de adquirir los conocimientos universales
que le permiten comprenderse mejor y progresar en la realización de
sí mismo. Los conocimientos fundamentales derivan del asombro suscitado
en él por la contemplación de la creación: el ser humano
se sorprende al descubrirse inmerso en el mundo, en relación con sus
semejantes con los cuales comparte el destino. De aquí arranca el
camino que lo llevará al descubrimiento de horizontes de conocimientos
siempre nuevos. Sin el asombro el hombre caería en la repetitividad
y, poco a poco, sería incapaz de vivir una existencia verdaderamente
personal.
La capacidad especulativa, que es propia de la inteligencia humana, lleva
a elaborar, a través de la actividad filosófica, una forma
de pensamiento riguroso y a construir así, con la coherencia lógica
de las afirmaciones y el carácter orgánico de los contenidos,
un saber sistemático. Gracias a este proceso, en diferentes contextos
culturales y en diversas épocas, se han alcanzado resultados que
han llevado a la elaboración de verdaderos sistemas de pensamiento.
Históricamente esto ha provocado a menudo la tentación de
identificar una sola corriente con todo el pensamiento filosófico.
Pero es evidente que, en estos casos, entra en juego una cierta «
soberbia filosófica » que pretende erigir la propia perspectiva
incompleta en lectura universal. En realidad, todo sistema filosófico,
aun con respeto siempre de su integridad sin instrumentalizaciones, debe
reconocer la prioridad del pensar filosófico, en el cual tiene su
origen y al cual debe servir de forma coherente.
En este sentido es posible reconocer, a pesar del cambio de los tiempos
y de los progresos del saber, un núcleo de conocimientos filosóficos
cuya presencia es constante en la historia del pensamiento. Piénsese,
por ejemplo, en los principios de no contradicción, de finalidad,
de causalidad, como también en la concepción de la persona
como sujeto libre e inteligente y en su capacidad de conocer a Dios, la verdad
y el bien; piénsese, además, en algunas normas morales fundamentales
que son comúnmente aceptadas. Estos y otros temas indican que, prescindiendo
de las corrientes de pensamiento, existe un conjunto de conocimientos en
los cuales es posible reconocer una especie de patrimonio espiritual de la
humanidad. Es como si nos encontrásemos ante una filosofía
implícita por la cual cada uno cree conocer estos principios, aunque
de forma genérica y no refleja. Estos conocimientos, precisamente
porque son compartidos en cierto modo por todos, deberían ser como
un punto de referencia para las diversas escuelas filosóficas. Cuando
la razón logra intuir y formular los principios primeros y universales
del ser y sacar correctamente de ellos conclusiones coherentes de orden lógico
y deontológico, entonces puede considerarse una razón recta
o, como la llamaban los antiguos, orthòs logos, recta ratio.
5. La Iglesia, por su parte, aprecia el esfuerzo de la razón por
alcanzar los objetivos que hagan cada vez más digna la existencia personal.
Ella ve en la filosofía el camino para conocer verdades fundamentales
relativas a la existencia del hombre. Al mismo tiempo, considera a la filosofía
como una ayuda indispensable para profundizar la inteligencia de la fe y
comunicar la verdad del Evangelio a cuantos aún no la conocen.
Teniendo en cuenta iniciativas análogas de mis Predecesores, deseo
yo también dirigir la mirada hacia esta peculiar actividad de la
razón. Me impulsa a ello el hecho de que, sobre todo en nuestro tiempo,
la búsqueda de la verdad última parece a menudo oscurecida.
Sin duda la filosofía moderna tiene el gran mérito de haber
concentrado su atención en el hombre. A partir de aquí, una
razón llena de interrogantes ha desarrollado sucesivamente su deseo
de conocer cada vez más y más profundamente. Se han construido
sistemas de pensamiento complejos, que han producido sus frutos en los diversos
ámbitos del saber, favoreciendo el desarrollo de la cultura y de
la historia. La antropología, la lógica, las ciencias naturales,
la historia, el lenguaje..., de alguna manera se ha abarcado todas las ramas
del saber. Sin embargo, los resultados positivos alcanzados no deben llevar
a descuidar el hecho de que la razón misma, movida a indagar de forma
unilateral sobre el hombre como sujeto, parece haber olvidado que éste
está también llamado a orientarse hacia una verdad que lo transciende.
Sin esta referencia, cada uno queda a merced del arbitrio y su condición
de persona acaba por ser valorada con criterios pragmáticos basados
esencialmente en el dato experimental, en el convencimiento erróneo
de que todo debe ser dominado por la técnica. Así ha sucedido
que, en lugar de expresar mejor la tendencia hacia la verdad, bajo tanto
peso la razón saber se ha doblegado sobre sí misma haciéndose,
día tras día, incapaz de levantar la mirada hacia lo alto para
atreverse a alcanzar la verdad del ser. La filosofía moderna, dejando
de orientar su investigación sobre el ser, ha concentrado la propia
búsqueda sobre el conocimiento humano. En lugar de apoyarse sobre
la capacidad que tiene el hombre para conocer la verdad, ha preferido destacar
sus límites y condicionamientos.
Ello ha derivado en varias formas de agnosticismo y de relativismo, que
han llevado la investigación filosófica a perderse en las arenas
movedizas de un escepticismo general. Recientemente han adquirido cierto
relieve diversas doctrinas que tienden a infravalorar incluso las verdades
que el hombre estaba seguro de haber alcanzado. La legítima pluralidad
de posiciones ha dado paso a un pluralismo indiferenciado, basado en el convencimiento
de que todas las posiciones son igualmente válidas. Este es uno de
los síntomas más difundidos de la desconfianza en la verdad
que es posible encontrar en el contexto actual. No se substraen a esta prevención
ni siquiera algunas concepciones de vida provenientes de Oriente; en ellas,
en efecto, se niega a la verdad su carácter exclusivo, partiendo
del presupuesto de que se manifiesta de igual manera en diversas doctrinas,
incluso contradictorias entre sí. En esta perspectiva, todo se reduce
a opinión. Se tiene la impresión de que se trata de un movimiento
ondulante: mientras por una parte la reflexión filosófica ha
logrado situarse en el camino que la hace cada vez más cercana a la
existencia humana y a su modo de expresarse, por otra tiende a hacer consideraciones
existenciales, hermenéuticas o lingüísticas que prescinden
de la cuestión radical sobre la verdad de la vida personal, del ser
y de Dios. En consecuencia han surgido en el hombre contemporáneo,
y no sólo entre algunos filósofos, actitudes de difusa desconfianza
respecto de los grandes recursos cognoscitivos del ser humano. Con falsa
modestia, se conforman con verdades parciales y provisionales, sin intentar
hacer preguntas radicales sobre el sentido y el fundamento último
de la vida humana, personal y social. Ha decaído, en definitiva,
la esperanza de poder recibir de la filosofía respuestas definitivas
a tales preguntas.
6. La Iglesia, convencida de la competencia que le incumbe por ser depositaria
de la Revelación de Jesucristo, quiere reafirmar la necesidad de
reflexionar sobre la verdad. Por este motivo he decidido dirigirme a vosotros,
queridos Hermanos en el Episcopado, con los cuales comparto la misión
de anunciar « abiertamente la verdad » (2 Co 4, 2), como también
a los teólogos y filósofos a los que corresponde el deber
de investigar sobre los diversos aspectos de la verdad, y asimismo a las
personas que la buscan, para exponer algunas reflexiones sobre la vía
que conduce a la verdadera sabiduría, a fin de que quien sienta el
amor por ella pueda emprender el camino adecuado para alcanzarla y encontrar
en la misma descanso a su fatiga y gozo espiritual.
Me mueve a esta iniciativa, ante todo, la convicción que expresan
las palabras del Concilio Vaticano II, cuando afirma que los Obispos son
« testigos de la verdad divina y católica ».3 Testimoniar
la verdad es, pues, una tarea confiada a nosotros, los Obispos; no podemos
renunciar a la misma sin descuidar el ministerio que hemos recibido. Reafirmando
la verdad de la fe podemos devolver al hombre contemporáneo la auténtica
confianza en sus capacidades cognoscitivas y ofrecer a la filosofía
un estímulo para que pueda recuperar y desarrollar su plena dignidad.
Hay también otro motivo que me induce a desarrollar estas reflexiones.
En la Encíclica Veritatis splendor he llamado la atención
sobre « algunas verdades fundamentales de la doctrina católica,
que en el contexto actual corren el riesgo de ser deformadas o negadas ».4
Con la presente Encíclica deseo continuar aquella reflexión
centrando la atención sobre el tema de la verdad y de su fundamento
en relación con la fe. No se puede negar, en efecto, que este período
de rápidos y complejos cambios expone especialmente a las nuevas
generaciones, a las cuales pertenece y de las cuales depende el futuro,
a la sensación de que se ven privadas de auténticos puntos
de referencia. La exigencia de una base sobre la cual construir la existencia
personal y social se siente de modo notable sobre todo cuando se está
obligado a constatar el carácter parcial de propuestas que elevan
lo efímero al rango de valor, creando ilusiones sobre la posibilidad
de alcanzar el verdadero sentido de la existencia. Sucede de ese modo que
muchos llevan una vida casi hasta el límite de la ruina, sin saber
bien lo que les espera. Esto depende también del hecho de que, a veces,
quien por vocación estaba llamado a expresar en formas culturales
el resultado de la propia especulación, ha desviado la mirada de la
verdad, prefiriendo el éxito inmediato en lugar del esfuerzo de la
investigación paciente sobre lo que merece ser vivido. La filosofía,
que tiene la gran responsabilidad de formar el pensamiento y la cultura por
medio de la llamada continua a la búsqueda de lo verdadero, debe recuperar
con fuerza su vocación originaria. Por eso he sentido no sólo
la exigencia, sino incluso el deber de intervenir en este tema, para que
la humanidad, en el umbral del tercer milenio de la era cristiana, tome conciencia
cada vez más clara de los grandes recursos que le han sido dados y
se comprometa con renovado ardor en llevar a cabo el plan de salvación
en el cual está inmersa su historia.
CAPÍTULO I - LA REVELACIÓN DE LA SABIDURÍA DE DIOS
Jesús revela al Padre
7. En la base de toda la reflexión que la Iglesia lleva a
cabo está la conciencia de ser depositaria de un mensaje que tiene
su origen en Dios mismo (cf. 2 Co 4, 1-2). El conocimiento que ella propone
al hombre no proviene de su propia especulación, aunque fuese la
más alta, sino del hecho de haber acogido en la fe la palabra de Dios
(cf. 1 Ts 2, 13). En el origen de nuestro ser como creyentes hay un encuentro,
único en su género, en el que se manifiesta un misterio oculto
en los siglos (cf. 1 Co 2, 7; Rm 16, 25-26), pero ahora revelado. «
Quiso Dios, con su bondad y sabiduría, revelarse a sí mismo
y manifestar el misterio de su voluntad (cf. Ef 1, 9): por Cristo, la Palabra
hecha carne, y con el Espíritu Santo, pueden los hombres llegar hasta
el Padre y participar de la naturaleza divina ».5 Ésta es una
iniciativa totalmente gratuita, que viene de Dios para alcanzar a la humanidad
y salvarla. Dios, como fuente de amor, desea darse a conocer, y el conocimiento
que el hombre tiene de Él culmina cualquier otro conocimiento verdadero
sobre el sentido de la propia existencia que su mente es capaz de alcanzar.
8. Tomando casi al pie de la letra las enseñanzas de la Constitución
Dei Filius del Concilio Vaticano I y teniendo en cuenta los principios propuestos
por el Concilio Tridentino, la Constitución Dei Verbum del Vaticano
II ha continuado el secular camino de la inteligencia de la fe, reflexionando
sobre la Revelación a la luz de las enseñanzas bíblicas
y de toda la tradición patrística. En el Primer Concilio Vaticano,
los Padres habían puesto en evidencia el carácter sobrenatural
de la revelación de Dios. La crítica racionalista, que en
aquel período atacaba la fe sobre la base de tesis erróneas
y muy difundidas, consistía en negar todo conocimiento que no fuese
fruto de las capacidades naturales de la razón. Este hecho obligó
al Concilio a sostener con fuerza que, además del conocimiento propio
de la razón humana, capaz por su naturaleza de llegar hasta el Creador,
existe un conocimiento que es peculiar de la fe. Este conocimiento expresa
una verdad que se basa en el hecho mismo de que Dios se revela, y es una
verdad muy cierta porque Dios ni engaña ni quiere engañar.6
9. El Concilio Vaticano I enseña, pues, que la verdad alcanzada
a través de la reflexión filosófica y la verdad que
proviene de la Revelación no se confunden, ni una hace superflua
la otra: « Hay un doble orden de conocimiento, distinto no sólo
por su principio, sino también por su objeto; por su principio, primeramente,
porque en uno conocemos por razón natural, y en otro por fe divina;
por su objeto también porque aparte aquellas cosas que la razón
natural puede alcanzar, se nos proponen para creer misterios escondidos
en Dios de los que, a no haber sido divinamente revelados, no se pudiera
tener noticia ».7 La fe, que se funda en el testimonio de Dios y cuenta
con la ayuda sobrenatural de la gracia, pertenece efectivamente a un orden
diverso del conocimiento filosófico. Éste, en efecto, se apoya
sobre la percepción de los sentidos y la experiencia, y se mueve
a la luz de la sola inteligencia. La filosofía y las ciencias tienen
su puesto en el orden de la razón natural, mientras que la fe, iluminada
y guiada por el Espíritu, reconoce en el mensaje de la salvación
la « plenitud de gracia y de verdad » (cf. Jn 1, 14) que Dios
ha querido revelar en la historia y de modo definitivo por medio de su Hijo
Jesucristo (cf. 1 Jn 5, 9: Jn 5, 31-32).
10. En el Concilio Vaticano II los Padres, dirigiendo su mirada a Jesús
revelador, han ilustrado el carácter salvífico de la revelación
de Dios en la historia y han expresado su naturaleza del modo siguiente:
« En esta revelación, Dios invisible (cf. Col 1, 15; 1 Tm 1,
17), movido de amor, habla a los hombres como amigos (cf. Ex 33, 11; Jn 15,
14-15), trata con ellos (cf. Ba 3, 38) para invitarlos y recibirlos en su
compañía. El plan de la revelación se realiza por obras
y palabras intrínsecamente ligadas; las obras que Dios realiza en
la historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y
las realidades que las palabras significan; a su vez, las palabras proclaman
las obras y explican su misterio. La verdad profunda de Dios y de la salvación
del hombre que transmite dicha revelación, resplandece en Cristo,
mediador y plenitud de toda la revelación ».8
11. La revelación de Dios se inserta, pues, en el tiempo y la historia,
más aún, la encarnación de Jesucristo, tiene lugar
en la « plenitud de los tiempos » (Ga 4, 4). A dos mil años
de distancia de aquel acontecimiento, siento el deber de reafirmar con fuerza
que « en el cristianismo el tiempo tiene una importancia fundamental
».9 En él tiene lugar toda la obra de la creación y
de la salvación y, sobre todo destaca el hecho de que con la encarnación
del Hijo de Dios vivimos y anticipamos ya desde ahora lo que será
la plenitud del tiempo (cf. Hb 1, 2).
La verdad que Dios ha comunicado al hombre sobre sí mismo y sobre
su vida se inserta, pues, en el tiempo y en la historia. Es verdad que ha
sido pronunciada de una vez para siempre en el misterio de Jesús
de Nazaret. Lo dice con palabras elocuentes la Constitución Dei Verbum:
« Dios habló a nuestros padres en distintas ocasiones y de
muchas maneras por los profetas. « Ahora en esta etapa final nos ha
hablado por el Hijo » (Hb 1, 1-2). Pues envió a su Hijo, la
Palabra eterna, que alumbra a todo hombre, para que habitara entre los hombres
y les contara la intimidad de Dios (cf. Jn 1, 1-18). Jesucristo, Palabra
hecha carne, « hombre enviado a los hombres », habla las palabras
de Dios (Jn 3, 34) y realiza la obra de la salvación que el Padre
le encargó (cf. Jn 5, 36; 17, 4). Por eso, quien ve a Jesucristo,
ve al Padre (cf. Jn 14, 9); él, con su presencia y manifestación,
con sus palabras y obras, signos y milagros, sobre todo con su muerte y gloriosa
resurrección, con el envío del Espíritu de la verdad,
lleva a plenitud toda la revelación ».10
La historia, pues, es para el Pueblo de Dios un camino que hay que recorrer
por entero, de forma que la verdad revelada exprese en plenitud sus contenidos
gracias a la acción incesante del Espíritu Santo (cf. Jn 16,
13). Lo enseña asimismo la Constitución Dei Verbum cuando
afirma que « la Iglesia camina a través de los siglos hacia
la plenitud de la verdad, hasta que se cumplan en ella plenamente las palabras
de Dios ».11
12. Así pues, la historia es el lugar donde podemos constatar la
acción de Dios en favor de la humanidad. Él se nos manifiesta
en lo que para nosotros es más familiar y fácil de verificar,
porque pertenece a nuestro contexto cotidiano, sin el cual no llegaríamos
a comprendernos.
La encarnación del Hijo de Dios permite ver realizada la síntesis
definitiva que la mente humana, partiendo de sí misma, ni tan siquiera
hubiera podido imaginar: el Eterno entra en el tiempo, el Todo se esconde
en la parte y Dios asume el rostro del hombre. La verdad expresada en la
revelación de Cristo no puede encerrarse en un restringido ámbito
territorial y cultural, sino que se abre a todo hombre y mujer que quiera
acogerla como palabra definitivamente válida para dar sentido a la
existencia. Ahora todos tienen en Cristo acceso al Padre; en efecto, con
su muerte y resurrección, Él ha dado la vida divina que el
primer Adán había rechazado (cf. Rm 5, 12-15). Con esta Revelación
se ofrece al hombre la verdad última sobre su propia vida y sobre
el destino de la historia: « Realmente, el misterio del hombre sólo
se esclarece en el misterio del Verbo encarnado », afirma la Constitución
Gaudium et spes.12 Fuera de esta perspectiva, el misterio de la existencia
personal resulta un enigma insoluble. ¿Dónde podría
el hombre buscar la respuesta a las cuestiones dramáticas como el
dolor, el sufrimiento de los inocentes y la muerte, sino no en la luz que
brota del misterio de la pasión, muerte y resurrección de Cristo?
La razón ante el misterio
13. De todos modos no hay que olvidar que la Revelación está
llena de misterio. Es verdad que con toda su vida, Jesús revela el
rostro del Padre, ya que ha venido para explicar los secretos de Dios; 13
sin embargo, el conocimiento que nosotros tenemos de ese rostro se caracteriza
por el aspecto fragmentario y por el límite de nuestro entendimiento.
Sólo la fe permite penetrar en el misterio, favoreciendo su comprensión
coherente.
El Concilio enseña que « cuando Dios revela, el hombre tiene
que someterse con la fe ».14 Con esta afirmación breve pero
densa, se indica una verdad fundamental del cristianismo. Se dice, ante todo,
que la fe es la respuesta de obediencia a Dios. Ello conlleva reconocerle
en su divinidad, trascendencia y libertad suprema. El Dios, que se da a conocer
desde la autoridad de su absoluta trascendencia, lleva consigo la credibilidad
de aquello que revela. Desde la fe el hombre da su asentimiento a ese testimonio
divino. Ello quiere decir que reconoce plena e integralmente la verdad de
lo revelado, porque Dios mismo es su garante. Esta verdad, ofrecida al hombre
y que él no puede exigir, se inserta en el horizonte de la comunicación
interpersonal e impulsa a la razón a abrirse a la misma y a acoger
su sentido profundo. Por esto el acto con el que uno confía en Dios
siempre ha sido considerado por la Iglesia como un momento de elección
fundamental, en la cual está implicada toda la persona. Inteligencia
y voluntad desarrollan al máximo su naturaleza espiritual para permitir
que el sujeto cumpla un acto en el cual la libertad personal se vive de
modo pleno.15 En la fe, pues, la libertad no sólo está presente,
sino que es necesaria. Más aún, la fe es la que permite a
cada uno expresar mejor la propia libertad. Dicho con otras palabras, la
libertad no se realiza en las opciones contra Dios. En efecto, ¿cómo
podría considerarse un uso auténtico de la libertad la negación
a abrirse hacia lo que permite la realización de sí mismo?
La persona al creer lleva a cabo el acto más significativo de la propia
existencia; en él, en efecto, la libertad alcanza la certeza de la
verdad y decide vivir en la misma.
Para ayudar a la razón, que busca la comprensión del misterio,
están también los signos contenidos en la Revelación.
Estos sirven para profundizar más la búsqueda de la verdad
y permitir que la mente pueda indagar de forma autónoma incluso dentro
del misterio. Estos signos si por una parte dan mayor fuerza a la razón,
porque le permiten investigar en el misterio con sus propios medios, de
los cuales está justamente celosa, por otra parte la empujan a ir
más allá de su misma realidad de signos, para descubrir el
significado ulterior del cual son portadores. En ellos, por lo tanto, está
presente una verdad escondida a la que la mente debe dirigirse y de la cual
no puede prescindir sin destruir el signo mismo que se le propone.
Podemos fijarnos, en cierto modo, en el horizonte sacramental de la Revelación
y, en particular, en el signo eucarístico donde la unidad inseparable
entre la realidad y su significado permite captar la profundidad del misterio.
Cristo en la Eucaristía está verdaderamente presente y vivo,
y actúa con su Espíritu, pero como acertadamente decía
Santo Tomás, « lo que no comprendes y no ves, lo atestigua
una fe viva, fuera de todo el orden de la naturaleza. Lo que aparece es
un signo: esconde en el misterio realidades sublimes ».16 A este respecto
escribe el filósofo Pascal: « Como Jesucristo permaneció
desconocido entre los hombres, del mismo modo su verdad permanece, entre
las opiniones comunes, sin diferencia exterior. Así queda la Eucaristía
entre el pan común ».17
El conocimiento de fe, en definitiva, no anula el misterio; sólo
lo hace más evidente y lo manifiesta como hecho esencial para la vida
del hombre: Cristo, el Señor, « en la misma revelación
del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al
propio hombre y le descubre la grandeza de su vocación »,18
que es participar en el misterio de la vida trinitaria de Dios.19
14. La enseñanza de los dos Concilios Vaticanos abre también
un verdadero horizonte de novedad para el saber filosófico. La Revelación
introduce en la historia un punto de referencia del cual el hombre no puede
prescindir, si quiere llegar a comprender el misterio de su existencia;
pero, por otra parte, este conocimiento remite constantemente al misterio
de Dios que la mente humana no puede agotar, sino sólo recibir y
acoger en la fe. En estos dos pasos, la razón posee su propio espacio
característico que le permite indagar y comprender, sin ser limitada
por otra cosa que su finitud ante el misterio infinito de Dios.
Así pues, la Revelación introduce en nuestra historia una
verdad universal y última que induce a la mente del hombre a no pararse
nunca; más bien la empuja a ampliar continuamente el campo del propio
saber hasta que no se dé cuenta de que no ha realizado todo lo que
podía, sin descuidar nada. Nos ayuda en esta tarea una de las inteligencias
más fecundas y significativas de la historia de la humanidad, a la
cual justamente se refieren tanto la filosofía como la teología:
San Anselmo. En su Proslogion, el arzobispo de Canterbury se expresa así:
« Dirigiendo frecuentemente y con fuerza mi pensamiento a este problema,
a veces me parecía poder alcanzar lo que buscaba; otras veces, sin
embargo, se escapaba completamente de mi pensamiento; hasta que, al final,
desconfiando de poderlo encontrar, quise dejar de buscar algo que era imposible
encontrar. Pero cuando quise alejar de mí ese pensamiento porque, ocupando
mi mente, no me distrajese de otros problemas de los cuales pudiera sacar
algún provecho, entonces comenzó a presentarse con mayor importunación
[...]. Pero, pobre de mí, uno de los pobres hijos de Eva, lejano de
Dios, ¿qué he empezado a hacer y qué he logrado? ¿qué
buscaba y qué he logrado? ¿a qué aspiraba y por qué
suspiro? [...]. Oh Señor, tú no eres solamente aquel de quien
no se puede pensar nada mayor (non solum es quo maius cogitari nequit), sino
que eres más grande de todo lo que se pueda pensar (quiddam maius
quam cogitari possit) [...]. Si tu no fueses así, se podría
pensar alguna cosa más grande que tú, pero esto no puede ser
».20
15. La verdad de la Revelación cristiana, que se manifiesta en Jesús
de Nazaret, permite a todos acoger el « misterio » de la propia
vida. Como verdad suprema, a la vez que respeta la autonomía de la
criatura y su libertad, la obliga a abrirse a la trascendencia. Aquí
la relación entre libertad y verdad llega al máximo y se comprende
en su totalidad la palabra del Señor: « Conoceréis la
verdad y la verdad os hará libres » (Jn 8, 32).
La Revelación cristiana es la verdadera estrella que orienta al
hombre que avanza entre los condicionamientos de la mentalidad inmanentista
y las estrecheces de una lógica tecnocrática; es la última
posibilidad que Dios ofrece para encontrar en plenitud el proyecto originario
de amor iniciado con la creación. El hombre deseoso de conocer lo
verdadero, si aún es capaz de mirar más allá de sí
mismo y de levantar la mirada por encima de los propios proyectos, recibe
la posibilidad de recuperar la relación auténtica con su vida,
siguiendo el camino de la verdad. Las palabras del Deuteronomio se pueden
aplicar a esta situación: « Porque estos mandamientos que yo
te prescribo hoy no son superiores a tus fuerzas, ni están fuera de
tu alcance. No están en el cielo, para que no hayas de decir: ¿Quién
subirá por nosotros al cielo a buscarlos para que los oigamos y los
pongamos en práctica? Ni están al otro lado del mar, para
que no hayas de decir ¿Quién irá por nosotros al otro
lado del mar a buscarlos para que los oigamos y los pongamos en práctica?
Sino que la palabra está bien cerca de ti, está en tu boca
y en tu corazón para que la pongas en práctica » (30,
11-14). A este texto se refiere la famosa frase del santo filósofo
y teólogo Agustín: « Noli foras ire, in te ipsum redi.
In interiore homine habitat veritas ».21 A la luz de estas consideraciones,
se impone una primera conclusión: la verdad que la Revelación
nos hace conocer no es el fruto maduro o el punto culminante de un pensamiento
elaborado por la razón. Por el contrario, ésta se presenta
con la característica de la gratuidad, genera pensamiento y exige
ser acogida como expresión de amor. Esta verdad relevada es anticipación,
en nuestra historia, de la visión última y definitiva de Dios
que está reservada a los que creen en Él o lo buscan con corazón
sincero. El fin último de la existencia personal, pues, es objeto
de estudio tanto de la filosofía como de la teología. Ambas,
aunque con medios y contenidos diversos, miran hacia este « sendero
de la vida » (Sal 16 [15], 11), que, como nos dice la fe, tiene su
meta última en el gozo pleno y duradero de la contemplación
del Dios Uno y Trino.
CAPÍTULO II - CREDO UT INTELLEGAM
« La sabiduría todo lo sabe y entiende » (Sb 9, 11)
16. La Sagrada Escritura nos presenta con sorprendente claridad el vínculo
tan profundo que hay entre el conocimiento de fe y el de la razón.
Lo atestiguan sobre todo los Libros sapienciales. Lo que llama la atención
en la lectura, hecha sin prejuicios, de estas páginas de la Escritura,
es el hecho de que en estos textos se contenga no solamente la fe de Israel,
sino también la riqueza de civilizaciones y culturas ya desaparecidas.
Casi por un designio particular, Egipto y Mesopotamia hacen oír de
nuevo su voz y algunos rasgos comunes de las culturas del antiguo Oriente
reviven en estas páginas ricas de intuiciones muy profundas.
No es casual que, en el momento en el que el autor sagrado quiere describir
al hombre sabio, lo presente como el que ama y busca la verdad: «
Feliz el hombre que se ejercita en la sabiduría, y que en su inteligencia
reflexiona, que medita sus caminos en su corazón, y sus secretos
considera. Sale en su busca como el que sigue su rastro, y en sus caminos
se pone al acecho. Se asoma a sus ventanas y a sus puertas escucha. Acampa
muy cerca de su casa y clava la clavija en sus muros. Monta su tienda junto
a ella, y se alberga en su albergue dichoso. Pone sus hijos a su abrigo
y bajo sus ramas se cobija. Por ella es protegido del calor y en su gloria
se alberga » (Si 14, 20-27).
Como se puede ver, para el autor inspirado el deseo de conocer es una característica
común a todos los hombres. Gracias a la inteligencia se da a todos,
tanto creyentes como no creyentes, la posibilidad de alcanzar el «
agua profunda » (cf. Pr 20, 5). Es verdad que en el antiguo Israel
el conocimiento del mundo y de sus fenómenos no se alcanzaba por el
camino de la abstracción, como para el filósofo jónico
o el sabio egipcio. Menos aún, el buen israelita concebía el
conocimiento con los parámetros propios de la época moderna,
orientada principalmente a la división del saber. Sin embargo, el
mundo bíblico ha hecho desembocar en el gran mar de la teoría
del conocimiento su aportación original.
¿Cuál es ésta? La peculiaridad que distingue el texto
bíblico consiste en la convicción de que hay una profunda
e inseparable unidad entre el conocimiento de la razón y el de la
fe. El mundo y todo lo que sucede en él, como también la historia
y las diversas vicisitudes del pueblo, son realidades que se han de ver,
analizar y juzgar con los medios propios de la razón, pero sin que
la fe sea extraña en este proceso. Ésta no interviene para
menospreciar la autonomía de la razón o para limitar su espacio
de acción, sino sólo para hacer comprender al hombre que el
Dios de Israel se hace visible y actúa en estos acontecimientos. Así
mismo, conocer a fondo el mundo y los acontecimientos de la historia no es
posible sin confesar al mismo tiempo la fe en Dios que actúa en ellos.
La fe agudiza la mirada interior abriendo la mente para que descubra, en
el sucederse de los acontecimientos, la presencia operante de la Providencia.
Una expresión del libro de los Proverbios es significativa a este
respecto: « El corazón del hombre medita su camino, pero es
el Señor quien asegura sus pasos » (16, 9). Es decir, el hombre
con la luz de la razón sabe reconocer su camino, pero lo puede recorrer
de forma libre, sin obstáculos y hasta el final, si con ánimo
sincero fija su búsqueda en el horizonte de la fe. La razón
y la fe, por tanto, no se pueden separar sin que se reduzca la posibilidad
del hombre de conocer de modo adecuado a sí mismo, al mundo y a Dios.
17. No hay, pues, motivo de competitividad alguna entre la razón
y la fe: una está dentro de la otra, y cada una tiene su propio espacio
de realización. El libro de los Proverbios nos sigue orientando en
esta dirección al exclamar: « Es gloria de Dios ocultar una
cosa, y gloria de los reyes escrutarla » (25, 2). Dios y el hombre,
cada uno en su respectivo mundo, se encuentran así en una relación
única. En Dios está el origen de cada cosa, en Él se
encuentra la plenitud del misterio, y ésta es su gloria; al hombre
le corresponde la misión de investigar con su razón la verdad,
y en esto consiste su grandeza. Una ulterior tesela a este mosaico es puesta
por el Salmista cuando ora diciendo: « Mas para mí, ¡qué
arduos son tus pensamientos, oh Dios, qué incontable su suma! ¡Son
más, si los recuento, que la arena, y al terminar, todavía
estoy contigo! » (139 [138], 17-18). El deseo de conocer es tan grande
y supone tal dinamismo que el corazón del hombre, incluso desde la
experiencia de su límite insuperable, suspira hacia la infinita riqueza
que está más allá, porque intuye que en ella está
guardada la respuesta satisfactoria para cada pregunta aún no resuelta.
18. Podemos decir, pues, que Israel con su reflexión ha sabido abrir
a la razón el camino hacia el misterio. En la revelación de
Dios ha podido sondear en profundidad lo que la razón pretendía
alcanzar sin lograrlo. A partir de esta forma de conocimiento más
profunda, el pueblo elegido ha entendido que la razón debe respetar
algunas reglas de fondo para expresar mejor su propia naturaleza. Una primera
regla consiste en tener en cuenta el hecho de que el conocimiento del hombre
es un camino que no tiene descanso; la segunda nace de la conciencia de que
dicho camino no se puede recorrer con el orgullo de quien piense que todo
es fruto de una conquista personal; una tercera se funda en el « temor
de Dios », del cual la razón debe reconocer a la vez su trascendencia
soberana y su amor providente en el gobierno del mundo.
Cuando se aleja de estas reglas, el hombre se expone al riesgo del fracaso
y acaba por encontrarse en la situación del « necio ».
Para la Biblia, en esta necedad hay una amenaza para la vida. En efecto,
el necio se engaña pensando que conoce muchas cosas, pero en realidad
no es capaz de fijar la mirada sobre las esenciales. Ello le impide poner
orden en su mente (cf. Pr 1, 7) y asumir una actitud adecuada para consigo
mismo y para con el ambiente que le rodea. Cuando llega a afirmar: «
Dios no existe » (cf. Sal 14 [13], 1), muestra con claridad definitiva
lo deficiente de su conocimiento y lo lejos que está de la verdad
plena sobre las cosas, sobre su origen y su destino.
19. El libro de la Sabiduría tiene algunos textos importantes que
aportan más luz a este tema. En ellos el autor sagrado habla de Dios,
que se da a conocer también por medio de la naturaleza. Para los
antiguos el estudio de las ciencias naturales coincidía en gran parte
con el saber filosófico. Después de haber afirmado que con
su inteligencia el hombre está en condiciones « de conocer
la estructura del mundo y la actividad de los elementos [...], los ciclos
del año y la posición de las estrellas, la naturaleza de los
animales y los instintos de las fieras » (Sb 7, 17.19-20), en una palabra,
que es capaz de filosofar, el texto sagrado da un paso más de gran
importancia. Recuperando el pensamiento de la filosofía griega, a
la cual parece referirse en este contexto, el autor afirma que, precisamente
razonando sobre la naturaleza, se puede llegar hasta el Creador: «
de la grandeza y hermosura de las criaturas, se llega, por analogía,
a contemplar a su Autor » (Sb 13, 5). Se reconoce así un primer
paso de la Revelación divina, constituido por el maravilloso «
libro de la naturaleza », con cuya lectura, mediante los instrumentos
propios de la razón humana, se puede llegar al conocimiento del Creador.
Si el hombre con su inteligencia no llega a reconocer a Dios como creador
de todo, no se debe tanto a la falta de un medio adecuado, cuanto sobre todo
al impedimento puesto por su voluntad libre y su pecado.
20. En esta perspectiva la razón es valorizada, pero no sobrevalorada.
En efecto, lo que ella alcanza puede ser verdadero, pero adquiere significado
pleno solamente si su contenido se sitúa en un horizonte más
amplio, que es el de la fe: « Del Señor dependen los pasos
del hombre: ¿cómo puede el hombre conocer su camino? »
(Pr 20, 24). Para el Antiguo Testamento, pues, la fe libera la razón
en cuanto le permite alcanzar coherentemente su objeto de conocimiento y
colocarlo en el orden supremo en el cual todo adquiere sentido. En definitiva,
el hombre con la razón alcanza la verdad, porque iluminado por la
fe descubre el sentido profundo de cada cosa y, en particular, de la propia
existencia. Por tanto, con razón, el autor sagrado fundamenta el
verdadero conocimiento precisamente en el temor de Dios: « El temor
del Señor es el principio de la sabiduría » (Pr 1, 7;
cf. Si 1, 14).
« Adquiere la sabiduría, adquiere la inteligencia »
(Pr 4, 5)
21. Para el Antiguo Testamento el conocimiento no se fundamenta solamente
en una observación atenta del hombre, del mundo y de la historia,
sino que supone también una indispensable relación con la fe
y con los contenidos de la Revelación. En esto consisten los desafíos
que el pueblo elegido ha tenido que afrontar y a los cuales ha dado respuesta.
Reflexionando sobre esta condición, el hombre bíblico ha descubierto
que no puede comprenderse sino como « ser en relación »:
con sí mismo, con el pueblo, con el mundo y con Dios. Esta apertura
al misterio, que le viene de la Revelación, ha sido al final para
él la fuente de un verdadero conocimiento, que ha consentido a su
razón entrar en el ámbito de lo infinito, recibiendo así
posibilidades de compresión hasta entonces insospechadas.
Para el autor sagrado el esfuerzo de la búsqueda no estaba exento
de la dificultad que supone enfrentarse con los límites de la razón.
Ello se advierte, por ejemplo, en las palabras con las que el Libro de los
Proverbios denota el cansancio debido a los intentos de comprender los misteriosos
designios de Dios (cf. 30, 1.6). Sin embargo, a pesar de la dificultad,
el creyente no se rinde. La fuerza para continuar su camino hacia la verdad
le viene de la certeza de que Dios lo ha creado como un « explorador
» (cf. Qo 1, 13), cuya misión es no dejar nada sin probar a
pesar del continuo chantaje de la duda. Apoyándose en Dios, se dirige,
siempre y en todas partes, hacia lo que es bello, bueno y verdadero.
22. San Pablo, en el primer capítulo de su Carta a los Romanos nos
ayuda a apreciar mejor lo incisiva que es la reflexión de los Libros
Sapienciales. Desarrollando una argumentación filosófica con
lenguaje popular, el Apóstol expresa una profunda verdad: a través
de la creación los « ojos de la mente » pueden llegar
a conocer a Dios. En efecto, mediante las criaturas Él hace que la
razón intuya su « potencia » y su « divinidad »
(cf. Rm 1, 20). Así pues, se reconoce a la razón del hombre
una capacidad que parece superar casi sus mismos límites naturales:
no sólo no está limitada al conocimiento sensorial, desde el
momento que puede reflexionar críticamente sobre ello, sino que argumentando
sobre los datos de los sentidos puede incluso alcanzar la causa que da lugar
a toda realidad sensible. Con terminología filosófica podríamos
decir que en este importante texto paulino se afirma la capacidad metafísica
del hombre.
Según el Apóstol, en el proyecto originario de la creación,
la razón tenía la capacidad de superar fácilmente el
dato sensible para alcanzar el origen mismo de todo: el Creador. Debido
a la desobediencia con la cual el hombre eligió situarse en plena
y absoluta autonomía respecto a Aquel que lo había creado,
quedó mermada esta facilidad de acceso a Dios creador.
El Libro del Génesis describe de modo plástico esta condición
del hombre cuando narra que Dios lo puso en el jardín del Edén,
en cuyo centro estaba situado el « árbol de la ciencia del
bien y del mal » (2, 17). El símbolo es claro: el hombre no
era capaz de discernir y decidir por sí mismo lo que era bueno y
lo que era malo, sino que debía apelarse a un principio superior.
La ceguera del orgullo hizo creer a nuestros primeros padres que eran soberanos
y autónomos, y que podían prescindir del conocimiento que
deriva de Dios. En su desobediencia originaria ellos involucraron a cada
hombre y a cada mujer, produciendo en la razón heridas que a partir
de entonces obstaculizarían el camino hacia la plena verdad. La capacidad
humana de conocer la verdad quedó ofuscada por la aversión
hacia Aquel que es fuente y origen de la verdad. El Apóstol sigue
mostrando cómo los pensamientos de los hombres, a causa del pecado,
fueron « vanos » y los razonamientos distorsionados y orientados
hacia lo falso (cf. Rm 1, 21-22). Los ojos de la mente no eran ya capaces
de ver con claridad: progresivamente la razón se ha quedado prisionera
de sí misma. La venida de Cristo ha sido el acontecimiento de salvación
que ha redimido a la razón de su debilidad, librándola de los
cepos en los que ella misma se había encadenado.
23. La relación del cristiano con la filosofía, pues, requiere
un discernimiento radical. En el Nuevo Testamento, especialmente en las
Cartas de san Pablo, hay un dato que sobresale con mucha claridad: la contraposición
entre « la sabiduría de este mundo » y la de Dios revelada
en Jesucristo. La profundidad de la sabiduría revelada rompe nuestros
esquemas habituales de reflexión, que no son capaces de expresarla
de manera adecuada.
El comienzo de la Primera Carta a los Corintios presenta este dilema con
radicalidad. El Hijo de Dios crucificado es el acontecimiento histórico
contra el cual se estrella todo intento de la mente de construir sobre argumentaciones
solamente humanas una justificación suficiente del sentido de la
existencia. El verdadero punto central, que desafía toda filosofía,
es la muerte de Jesucristo en la cruz. En este punto todo intento de reducir
el plan salvador del Padre a pura lógica humana está destinado
al fracaso. « ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde
el docto? ¿Dónde el sofista de este mundo? ¿Acaso no
entonteció Dios la sabiduría del mundo? » (1 Co 1, 20)
se pregunta con énfasis el Apóstol. Para lo que Dios quiere
llevar a cabo ya no es posible la mera sabiduría del hombre sabio,
sino que se requiere dar un paso decisivo para acoger una novedad radical:
« Ha escogido Dios más bien lo necio del mundo para confundir
a los sabios [...]. lo plebeyo y despreciable del mundo ha escogido Dios;
lo que no es, para reducir a la nada lo que es » (1 Co 1, 27-28).
La sabiduría del hombre rehúsa ver en la propia debilidad
el presupuesto de su fuerza; pero san Pablo no duda en afirmar: «
pues, cuando estoy débil, entonces es cuando soy fuerte » (2
Co 12, 10). El hombre no logra comprender cómo la muerte pueda ser
fuente de vida y de amor, pero Dios ha elegido para revelar el misterio
de su designio de salvación precisamente lo que la razón considera
« locura » y « escándalo ». Hablando el lenguaje
de los filósofos contemporáneos suyos, Pablo alcanza el culmen
de su enseñanza y de la paradoja que quiere expresar: « Dios
ha elegido en el mundo lo que es nada para convertir en nada las cosas que
son » (1 Co 1, 28). Para poner de relieve la naturaleza de la gratuidad
del amor revelado en la Cruz de Cristo, el Apóstol no tiene miedo
de usar el lenguaje más radical que los filósofos empleaban
en sus reflexiones sobre Dios. La razón no puede vaciar el misterio
de amor que la Cruz representa, mientras que ésta puede dar a la razón
la respuesta última que busca. No es la sabiduría de las palabras,
sino la Palabra de la Sabiduría lo que san Pablo pone como criterio
de verdad, y a la vez, de salvación.
La sabiduría de la Cruz, pues, supera todo límite cultural
que se le quiera imponer y obliga a abrirse a la universalidad de la verdad,
de la que es portadora. ¡Qué desafío más grande
se le presenta a nuestra razón y qué provecho obtiene si no
se rinde! La filosofía, que por sí misma es capaz de reconocer
el incesante transcenderse del hombre hacia la verdad, ayudada por la fe
puede abrirse a acoger en la « locura » de la Cruz la auténtica
crítica de los que creen poseer la verdad, aprisionándola
entre los recovecos de su sistema. La relación entre fe y filosofía
encuentra en la predicación de Cristo crucificado y resucitado el
escollo contra el cual puede naufragar, pero por encima del cual puede desembocar
en el océano sin límites de la verdad. Aquí se evidencia
la frontera entre la razón y la fe, pero se aclara también
el espacio en el cual ambas pueden encontrarse.
CAPÍTULO III - INTELLEGO UT CREDAM
Caminando en busca de la verdad
24. Cuenta el evangelista Lucas en los Hechos de los Apóstoles que,
en sus viajes misioneros, Pablo llegó a Atenas. La ciudad de los
filósofos estaba llena de estatuas que representaban diversos ídolos.
Le llamó la atención un altar y aprovechó enseguida
la oportunidad para ofrecer una base común sobre la cual iniciar
el anuncio del kerigma: « Atenienses —dijo—, veo que vosotros sois,
por todos los conceptos, los más respetuosos de la divinidad. Pues
al pasar y contemplar vuestros monumentos sagrados, he encontrado también
un altar en el que estaba grabada esta inscripción: “Al Dios desconocido”.
Pues bien, lo que adoráis sin conocer, eso os vengo yo a anunciar
» (Hch 17, 22-23). A partir de este momento, san Pablo habla de Dios
como creador, como Aquél que transciende todas las cosas y que ha
dado la vida a todo. Continua después su discurso de este modo: «
El creó, de un sólo principio, todo el linaje humano, para
que habitase sobre toda la faz de la tierra fijando los tiempos determinados
y los límites del lugar donde habían de habitar, con el fin
de que buscasen la divinidad, para ver si a tientas la buscaban y la hallaban;
por más que no se encuentra lejos de cada uno de nosotros »
(Hch 17, 26-27).
El Apóstol pone de relieve una verdad que la Iglesia ha conservado
siempre: en lo más profundo del corazón del hombre está
el deseo y la nostalgia de Dios. Lo recuerda con énfasis también
la liturgia del Viernes Santo cuando, invitando a orar por los que no creen,
nos hace decir: « Dios todopoderoso y eterno, que creaste a todos
los hombres para que te busquen, y cuando te encuentren, descansen en ti
».22 Existe, pues, un camino que el hombre, si quiere, puede recorrer;
inicia con la capacidad de la razón de levantarse más allá
de lo contingente para ir hacia lo infinito.
De diferentes modos y en diversos tiempos el hombre ha demostrado que sabe
expresar este deseo íntimo. La literatura, la música, la pintura,
la escultura, la arquitectura y cualquier otro fruto de su inteligencia
creadora se convierten en cauces a través de los cuales puede manifestar
su afán de búsqueda. La filosofía ha asumido de manera
peculiar este movimiento y ha expresado, con sus medios y según sus
propias modalidades científicas, este deseo universal del hombre.
25. « Todos los hombres desean saber » 23 y la verdad es el
objeto propio de este deseo. Incluso la vida diaria muestra cuán interesado
está cada uno en descubrir, más allá de lo conocido
de oídas, cómo están verdaderamente las cosas. El hombre
es el único ser en toda la creación visible que no sólo
es capaz de saber, sino que sabe también que sabe, y por eso se interesa
por la verdad real de lo que se le presenta. Nadie puede permanecer sinceramente
indiferente a la verdad de su saber. Si descubre que es falso, lo rechaza;
en cambio, si puede confirmar su verdad, se siente satisfecho. Es la lección
de san Agustín cuando escribe: « He encontrado muchos que querían
engañar, pero ninguno que quisiera dejarse engañar ».24
Con razón se considera que una persona ha alcanzado la edad adulta
cuando puede discernir, con los propios medios, entre lo que es verdadero
y lo que es falso, formándose un juicio propio sobre la realidad
objetiva de las cosas. Este es el motivo de tantas investigaciones, particularmente
en el campo de las ciencias, que han llevado en los últimos siglos
a resultados tan significativos, favoreciendo un auténtico progreso
de toda la humanidad.
No menos importante que la investigación en el ámbito teórico
es la que se lleva a cabo en el ámbito práctico: quiero aludir
a la búsqueda de la verdad en relación con el bien que hay
que realizar. En efecto, con el propio obrar ético la persona actuando
según su libre y recto querer, toma el camino de la felicidad y tiende
a la perfección. También en este caso se trata de la verdad.
He reafirmado esta convicción en la Encíclica Veritatis splendor:
« No existe moral sin libertad [...]. Si existe el derecho de ser
respetados en el propio camino de búsqueda de la verdad, existe aún
antes la obligación moral, grave para cada uno, de buscar la verdad
y seguirla una vez conocida ».25
Es, pues, necesario que los valores elegidos y que se persiguen con la
propia vida sean verdaderos, porque solamente los valores verdaderos pueden
perfeccionar a la persona realizando su naturaleza. El hombre encuentra
esta verdad de los valores no encerrándose en sí mismo, sino
abriéndose para acogerla incluso en las dimensiones que lo transcienden.
Ésta es una condición necesaria para que cada uno llegue a
ser sí mismo y crezca como persona adulta y madura.
26. La verdad se presenta inicialmente al hombre como un interrogante:
¿tiene sentido la vida? ¿hacia dónde se dirige? A primera
vista, la existencia personal podría presentarse como radicalmente
carente de sentido. No es necesario recurrir a los filósofos del
absurdo ni a las preguntas provocadoras que se encuentran en el libro de
Job para dudar del sentido de la vida. La experiencia diaria del sufrimiento,
propio y ajeno, la vista de tantos hechos que a la luz de la razón
parecen inexplicables, son suficientes para hacer ineludible una pregunta
tan dramática como la pregunta sobre el sentido.26 A esto se debe
añadir que la primera verdad absolutamente cierta de nuestra existencia,
además del hecho de que existimos, es lo inevitable de nuestra muerte.
Frente a este dato desconcertante se impone la búsqueda de una respuesta
exhaustiva. Cada uno quiere —y debe— conocer la verdad sobre el propio fin.
Quiere saber si la muerte será el término definitivo de su
existencia o si hay algo que sobrepasa la muerte: si le está permitido
esperar en una vida posterior o no. Es significativo que el pensamiento filosófico
haya recibido una orientación decisiva de la muerte de Sócrates
que lo ha marcado desde hace más de dos milenios. No es en absoluto
casual, pues, que los filósofos ante el hecho de la muerte se hayan
planteado de nuevo este problema junto con el del sentido de la vida y de
la inmortalidad.
27. Nadie, ni el filósofo ni el hombre corriente, puede substraerse
a estas preguntas. De la respuesta que se dé a las mismas depende
una etapa decisiva de la investigación: si es posible o no alcanzar
una verdad universal y absoluta. De por sí, toda verdad, incluso parcial,
si es realmente verdad, se presenta como universal. Lo que es verdad, debe
ser verdad para todos y siempre. Además de esta universalidad, sin
embargo, el hombre busca un absoluto que sea capaz de dar respuesta y sentido
a toda su búsqueda. Algo que sea último y fundamento de todo
lo demás. En otras palabras, busca una explicación definitiva,
un valor supremo, más allá del cual no haya ni pueda haber
interrogantes o instancias posteriores. Las hipótesis pueden ser fascinantes,
pero no satisfacen. Para todos llega el momento en el que, se quiera o no,
es necesario enraizar la propia existencia en una verdad reconocida como
definitiva, que dé una certeza no sometida ya a la duda.
Los filósofos, a lo largo de los siglos, han tratado de descubrir
y expresar esta verdad, dando vida a un sistema o una escuela de pensamiento.
Más allá de los sistemas filosóficos, sin embargo,
hay otras expresiones en las cuales el hombre busca dar forma a una propia
« filosofía ». Se trata de convicciones o experiencias
personales, de tradiciones familiares o culturales o de itinerarios existenciales
en los cuales se confía en la autoridad de un maestro. En cada una
de estas manifestaciones lo que permanece es el deseo de alcanzar la certeza
de la verdad y de su valor absoluto.
Diversas facetas de la verdad en el hombre
28. Es necesario reconocer que no siempre la búsqueda de la verdad
se presenta con esa trasparencia ni de manera consecuente. El límite
originario de la razón y la inconstancia del corazón oscurecen
a menudo y desvían la búsqueda personal. Otros intereses de
diverso orden pueden condicionar la verdad. Más aún, el hombre
también la evita a veces en cuanto comienza a divisarla, porque teme
sus exigencias. Pero, a pesar de esto, incluso cuando la evita, siempre
es la verdad la que influencia su existencia; en efecto, él nunca
podría fundar la propia vida sobre la duda, la incertidumbre o la
mentira; tal existencia estaría continuamente amenazada por el miedo
y la angustia. Se puede definir, pues, al hombre como aquél que busca
la verdad.
29. No se puede pensar que una búsqueda tan profundamente enraizada
en la naturaleza humana sea del todo inútil y vana. La capacidad
misma de buscar la verdad y de plantear preguntas implica ya una primera
respuesta. El hombre no comenzaría a buscar lo que desconociese del
todo o considerase absolutamente inalcanzable. Sólo la perspectiva
de poder alcanzar una respuesta puede inducirlo a dar el primer paso. De
hecho esto es lo que sucede normalmente en la investigación científica.
Cuando un científico, siguiendo una intuición suya, se pone
a la búsqueda de la explicación lógica y verificable
de un fenómeno determinado, confía desde el principio que encontrará
una respuesta, y no se detiene ante los fracasos. No considera inútil
la intuición originaria sólo porque no ha alcanzado el objetivo;
más bien dirá con razón que no ha encontrado aún
la respuesta adecuada.
Esto mismo es válido también para la investigación
de la verdad en el ámbito de las cuestiones últimas. La sed
de verdad está tan radicada en el corazón del hombre que tener
que prescindir de ella comprometería la existencia. Es suficiente,
en definitiva, observar la vida cotidiana para constatar cómo cada
uno de nosotros lleva en sí mismo la urgencia de algunas preguntas
esenciales y a la vez abriga en su interior al menos un atisbo de las correspondientes
respuestas. Son respuestas de cuya verdad se está convencido, incluso
porque se experimenta que, en sustancia, no se diferencian de las respuestas
a las que han llegado otros muchos. Es cierto que no toda verdad alcanzada
posee el mismo valor. Del conjunto de los resultados logrados, sin embargo,
se confirma la capacidad que el ser humano tiene de llegar, en línea
de máxima, a la verdad.
30. En este momento puede ser útil hacer una rápida referencia
a estas diversas formas de verdad. Las más numerosas son las que
se apoyan sobre evidencias inmediatas o confirmadas experimentalmente. Éste
es el orden de verdad propio de la vida diaria y de la investigación
científica. En otro nivel se encuentran las verdades de carácter
filosófico, a las que el hombre llega mediante la capacidad especulativa
de su intelecto. En fin están las verdades religiosas, que en cierta
medida hunden sus raíces también en la filosofía. Éstas
están contenidas en las respuestas que las diversas religiones ofrecen
en sus tradiciones a las cuestiones últimas.27
En cuanto a las verdades filosóficas, hay que precisar que no se
limitan a las meras doctrinas, algunas veces efímeras, de los filósofos
de profesión. Cada hombre, como ya he dicho, es, en cierto modo,
filósofo y posee concepciones filosóficas propias con las
cuales orienta su vida. De un modo u otro, se forma una visión global
y una respuesta sobre el sentido de la propia existencia. Con esta luz interpreta
sus vicisitudes personales y regula su comportamiento. Es aquí donde
debería plantearse la pregunta sobre la relación entre las
verdades filosófico-religiosas y la verdad revelada en Jesucristo.
Antes de contestar a esta cuestión es oportuno valorar otro dato
más de la filosofía.
31. El hombre no ha sido creado para vivir solo. Nace y crece en una familia
para insertarse más tarde con su trabajo en la sociedad. Desde el
nacimiento, pues, está inmerso en varias tradiciones, de las cuales
recibe no sólo el lenguaje y la formación cultural, sino también
muchas verdades en las que, casi instintivamente, cree. De todos modos el
crecimiento y la maduración personal implican que estas mismas verdades
puedan ser puestas en duda y discutidas por medio de la peculiar actividad
crítica del pensamiento. Esto no quita que, tras este paso, las mismas
verdades sean « recuperadas » sobre la base de la experiencia
llevada que se ha tenido o en virtud de un razonamiento sucesivo. A pesar
de ello, en la vida de un hombre las verdades simplemente creídas
son mucho más numerosas que las adquiridas mediante la constatación
personal. En efecto, ¿quién sería capaz de discutir
críticamente los innumerables resultados de las ciencias sobre las
que se basa la vida moderna? ¿quién podría controlar
por su cuenta el flujo de informaciones que día a día se reciben
de todas las partes del mundo y que se aceptan en línea de máxima
como verdaderas? Finalmente, ¿quién podría reconstruir
los procesos de experiencia y de pensamiento por los cuales se han acumulado
los tesoros de la sabiduría y de religiosidad de la humanidad? El
hombre, ser que busca la verdad, es pues también aquél que
vive de creencias.
32. Cada uno, al creer, confía en los conocimientos adquiridos por
otras personas. En ello se puede percibir una tensión significativa:
por una parte el conocimiento a través de una creencia parece una
forma imperfecta de conocimiento, que debe perfeccionarse progresivamente
mediante la evidencia lograda personalmente; por otra, la creencia con frecuencia
resulta más rica desde el punto de vista humano que la simple evidencia,
porque incluye una relación interpersonal y pone en juego no sólo
las posibilidades cognoscitivas, sino también la capacidad más
radical de confiar en otras personas, entrando así en una relación
más estable e íntima con ellas.
Se ha de destacar que las verdades buscadas en esta relación interpersonal
no pertenecen primariamente al orden fáctico o filosófico.
Lo que se pretende, más que nada, es la verdad misma de la persona:
lo que ella es y lo que manifiesta de su propio interior. En efecto, la perfección
del hombre no está en la mera adquisición del conocimiento
abstracto de la verdad, sino que consiste también en una relación
viva de entrega y fidelidad hacia el otro. En esta fidelidad que sabe darse,
el hombre encuentra plena certeza y seguridad. Al mismo tiempo, el conocimiento
por creencia, que se funda sobre la confianza interpersonal, está
en relación con la verdad: el hombre, creyendo, confía en la
verdad que el otro le manifiesta.
¡Cuántos ejemplos se podrían poner para ilustrar este
dato! Pienso ante todo en el testimonio de los mártires. El mártir,
en efecto, es el testigo más auténtico de la verdad sobre
la existencia. Él sabe que ha hallado en el encuentro con Jesucristo
la verdad sobre su vida y nada ni nadie podrá arrebatarle jamás
esta certeza. Ni el sufrimiento ni la muerte violenta lo harán apartar
de la adhesión a la verdad que ha descubierto en su encuentro con
Cristo. Por eso el testimonio de los mártires atrae, es aceptado,
escuchado y seguido hasta en nuestros días. Ésta es la razón
por la cual nos fiamos de su palabra: se percibe en ellos la evidencia de
un amor que no tiene necesidad de largas argumentaciones para convencer,
desde el momento en que habla a cada uno de lo que él ya percibe en
su interior como verdadero y buscado desde tanto tiempo. En definitiva, el
mártir suscita en nosotros una gran confianza, porque dice lo que
nosotros ya sentimos y hace evidente lo que también quisiéramos
tener la fuerza de expresar.
33. Se puede ver así que los términos del problema van completándose
progresivamente. El hombre, por su naturaleza, busca la verdad. Esta búsqueda
no está destinada sólo a la conquista de verdades parciales,
factuales o científicas; no busca sólo el verdadero bien para
cada una de sus decisiones. Su búsqueda tiende hacia una verdad ulterior
que pueda explicar el sentido de la vida; por eso es una búsqueda
que no puede encontrar solución si no es en el absoluto.28 Gracias
a la capacidad del pensamiento, el hombre puede encontrar y reconocer esta
verdad. En cuanto vital y esencial para su existencia, esta verdad se logra
no sólo por vía racional, sino también mediante el abandono
confiado en otras personas, que pueden garantizar la certeza y la autenticidad
de la verdad misma. La capacidad y la opción de confiarse uno mismo
y la propia vida a otra persona constituyen ciertamente uno de los actos
antropológicamente más significativos y expresivos.
No se ha de olvidar que también la razón necesita ser sostenida
en su búsqueda por un diálogo confiado y una amistad sincera.
El clima de sospecha y de desconfianza, que a veces rodea la investigación
especulativa, olvida la enseñanza de los filósofos antiguos,
quienes consideraban la amistad como uno de los contextos más adecuados
para el buen filosofar.
De todo lo que he dicho hasta aquí resulta que el hombre se encuentra
en un camino de búsqueda, humanamente interminable: búsqueda
de verdad y búsqueda de una persona de quien fiarse. La fe cristiana
le ayuda ofreciéndole la posibilidad concreta de ver realizado el
objetivo de esta búsqueda. En efecto, superando el estadio de la simple
creencia la fe cristiana coloca al hombre en ese orden de gracia que le permite
participar en el misterio de Cristo, en el cual se le ofrece el conocimiento
verdadero y coherente de Dios Uno y Trino. Así, en Jesucristo, que
es la Verdad, la fe reconoce la llamada última dirigida a la humanidad
para que pueda llevar a cabo lo que experimenta como deseo y nostalgia.
34. Esta verdad, que Dios nos revela en Jesucristo, no está en contraste
con las verdades que se alcanzan filosofando. Más bien los dos órdenes
de conocimiento conducen a la verdad en su plenitud. La unidad de la verdad
es ya un postulado fundamental de la razón humana, expresado en el
principio de no contradicción. La Revelación da la certeza
de esta unidad, mostrando que el Dios creador es también el Dios de
la historia de la salvación. El mismo e idéntico Dios, que
fundamenta y garantiza que sea inteligible y racional el orden natural de
las cosas sobre las que se apoyan los científicos confiados,29 es
el mismo que se revela como Padre de nuestro Señor Jesucristo. Esta
unidad de la verdad, natural y revelada, tiene su identificación viva
y personal en Cristo, como nos recuerda el Apóstol: « Habéis
sido enseñados conforme a la verdad de Jesús » (Ef 4,
21; cf. Col 1, 15-20). Él es la Palabra eterna, en quien todo ha sido
creado, y a la vez es la Palabra encarnada, que en toda su persona 30 revela
al Padre (cf. Jn 1, 14.18). Lo que la razón humana busca « sin
conocerlo » (Hch 17, 23), puede ser encontrado sólo por medio
de Cristo: lo que en Él se revela, en efecto, es la « plena
verdad » (cf. Jn 1, 14-16) de todo ser que en Él y por Él
ha sido creado y después encuentra en Él su plenitud (cf. Col
1, 17).
35. Sobre la base de estas consideraciones generales, es necesario examinar
ahora de modo más directo la relación entre la verdad revelada
y la filosofía. Esta relación impone una doble consideración,
en cuanto que la verdad que nos llega por la Revelación es, al mismo
tiempo, una verdad que debe ser comprendida a la luz de la razón.
Sólo en esta doble acepción, en efecto, es posible precisar
la justa relación de la verdad revelada con el saber filosófico.
Consideramos, por tanto, en primer lugar la relación entre la fe y
la filosofía en el curso de la historia. Desde aquí será
posible indicar algunos principios, que constituyen los puntos de referencia
en los que basarse para establecer la correcta relación entre los
dos órdenes de conocimiento.
CAPÍTULO IV - RELACIÓN ENTRE LA FE Y LA RAZÓN
Etapas más significativas en el encuentro entre la fe y la razón
36. Según el testimonio de los Hechos de los Apóstoles, el
anuncio cristiano tuvo que confrontarse desde el inicio con las corrientes
filosóficas de la época. El mismo libro narra la discusión
que san Pablo tuvo en Atenas con « algunos filósofos epicúreos
y estoicos » (17, 18). El análisis exegético del discurso
en el Areópago ha puesto de relieve repetidas alusiones a convicciones
populares sobre todo de origen estoico. Ciertamente esto no era casual.
Los primeros cristianos para hacerse comprender por los paganos no podían
referirse sólo a « Moisés y los profetas »; debían
también apoyarse en el conocimiento natural de Dios y en la voz de
la conciencia moral de cada hombre (cf. Rm 1, 19-21; 2, 14-15; Hch 14, 16-17).
Sin embargo, como este conocimiento natural había degenerado en idolatría
en la religión pagana (cf. Rm 1, 21-32), el Apóstol considera
más oportuno relacionar su argumentación con el pensamiento
de los filósofos, que desde siempre habían opuesto a los mitos
y a los cultos mistéricos conceptos más respetuosos de la
trascendencia divina.
En efecto, uno de los mayores esfuerzos realizados por los filósofos
del pensamiento clásico fue purificar de formas mitológicas
la concepción que los hombres tenían de Dios. Como sabemos,
también la religión griega, al igual que gran parte de las
religiones cósmicas, era politeísta, llegando incluso a divinizar
objetos y fenómenos de la naturaleza. Los intentos del hombre por
comprender el origen de los dioses y, en ellos, del universo encontraron
su primera expresión en la poesía. Las teogonías permanecen
hasta hoy como el primer testimonio de esta búsqueda del hombre. Fue
tarea de los padres de la filosofía mostrar el vínculo entre
la razón y la religión. Dirigiendo la mirada hacia los principios
universales, no se contentaron con los mitos antiguos, sino que quisieron
dar fundamento racional a su creencia en la divinidad. Se inició así
un camino que, abandonando las tradiciones antiguas particulares, se abría
a un proceso más conforme a las exigencias de la razón universal.
El objetivo que dicho proceso buscaba era la conciencia crítica de
aquello en lo que se creía. El concepto de la divinidad fue el primero
que se benefició de este camino. Las supersticiones fueron reconocidas
como tales y la religión se purificó, al menos en parte, mediante
el análisis racional. Sobre esta base los Padres de la Iglesia comenzaron
un diálogo fecundo con los filósofos antiguos, abriendo el
camino al anuncio y a la comprensión del Dios de Jesucristo.
37. Al referirme a este movimiento de acercamiento de los cristianos a
la filosofía, es obligado recordar también la actitud de cautela
que suscitaban en ellos otros elementos del mundo cultural pagano, como
por ejemplo la gnosis. La filosofía, en cuanto sabiduría práctica
y escuela de vida, podía ser confundida fácilmente con un
conocimiento de tipo superior, esotérico, reservado a unos pocos
perfectos. En este tipo de especulaciones esotéricas piensa sin duda
san Pablo cuando pone en guardia a los Colosenses: « Mirad que nadie
os esclavice mediante la vana falacia de una filosofía, fundada en
tradiciones humanas, según los elementos del mundo y no según
Cristo » (2, 8). Qué actuales son las palabras del Apóstol
si las referimos a las diversas formas de esoterismo que se difunden hoy
incluso entre algunos creyentes, carentes del debido sentido crítico.
Siguiendo las huellas de san Pablo, otros escritores de los primeros siglos,
en particular san Ireneo y Tertuliano, manifiestan a su vez ciertas reservas
frente a una visión cultural que pretendía subordinar la verdad
de la Revelación a las interpretaciones de los filósofos.
38. El encuentro del cristianismo con la filosofía no fue pues inmediato
ni fácil. La práctica de la filosofía y la asistencia
a sus escuelas eran para los primeros cristianos más un inconveniente
que una ayuda. Para ellos, la primera y más urgente tarea era el
anuncio de Cristo resucitado mediante un encuentro personal capaz de llevar
al interlocutor a la conversión del corazón y a la petición
del Bautismo. Sin embargo, esto no quiere decir que ignorasen el deber de
profundizar la comprensión de la fe y sus motivaciones. Todo lo contrario.
Resulta injusta e infundada la crítica de Celso, que acusa a los
cristianos de ser gente « iletrada y ruda ».31 La explicación
de su desinterés inicial hay que buscarla en otra parte. En realidad,
el encuentro con el Evangelio ofrecía una respuesta tan satisfactoria
a la cuestión, hasta entonces no resulta, sobre el sentido de la
vida, que el seguimiento de los filósofos les parecía como
algo lejano y, en ciertos aspectos, superado.
Esto resulta hoy aún más claro si se piensa en la aportación
del cristianismo que afirma el derecho universal de acceso a la verdad.
Abatidas las barreras raciales, sociales y sexuales, el cristianismo había
anunciado desde sus inicios la igualdad de todos los hombres ante Dios. La
primera consecuencia de esta concepción se aplicaba al tema de la
verdad. Quedaba completamente superado el carácter elitista que su
búsqueda tenía entre los antiguos, ya que siendo el acceso
a la verdad un bien que permite llegar a Dios, todos deben poder recorrer
este camino. Las vías para alcanzar la verdad siguen siendo muchas;
sin embargo, como la verdad cristiana tiene un valor salvífico, cualquiera
de estas vías puede seguirse con tal de que conduzca a la meta final,
es decir, a la revelación de Jesucristo.
Un pionero del encuentro positivo con el pensamiento filosófico,
aunque bajo el signo de un cauto discernimiento, fue san Justino, quien, conservando
después de la conversión una gran estima por la filosofía
griega, afirmaba con fuerza y claridad que en el cristianismo había
encontrado « la única filosofía segura y provechosa ».32
De modo parecido, Clemente de Alejandría llamaba al Evangelio «
la verdadera filosofía »,33 e interpretaba la filosofía
en analogía con la ley mosaica como una instrucción propedéutica
a la fe cristiana 34 y una preparación para el Evangelio.35 Puesto
que « esta es la sabiduría que desea la filosofía; la
rectitud del alma, la de la razón y la pureza de la vida. La filosofía
está en una actitud de amor ardoroso a la sabiduría y no perdona
esfuerzo por obtenerla. Entre nosotros se llaman filósofos los que
aman la sabiduría del Creador y Maestro universal, es decir, el conocimiento
del Hijo de Dios ».36 La filosofía griega, para este autor,
no tiene como primer objetivo completar o reforzar la verdad cristiana; su
cometido es, más bien, la defensa de la fe: « La enseñanza
del Salvador es perfecta y nada le falta, por que es fuerza y sabiduría
de Dios; en cambio, la filosofía griega con su tributo no hace más
sólida la verdad; pero haciendo impotente el ataque de la sofística
e impidiendo las emboscadas fraudulentas de la verdad, se dice que es con
propiedad empalizada y muro de la viña ».37
39. En la historia de este proceso es posible verificar la recepción
crítica del pensamiento filosófico por parte de los pensadores
cristianos. Entre los primeros ejemplos que se pueden encontrar, es ciertamente
significativa la figura de Orígenes. Contra los ataques lanzados
por el filósofo Celso, Orígenes asume la filosofía
platónica para argumentar y responderle. Refiriéndose a no
pocos elementos del pensamiento platónico, comienza a elaborar una
primera forma de teología cristiana. En efecto, tanto el nombre mismo
como la idea de teología en cuanto reflexión racional sobre
Dios estaban ligados todavía hasta ese momento a su origen griego.
En la filosofía aristotélica, por ejemplo, con este nombre
se referían a la parte más noble y al verdadero culmen de
la reflexión filosófica. Sin embargo, a la luz de la Revelación
cristiana lo que anteriormente designaba una doctrina genérica sobre
la divinidad adquirió un significado del todo nuevo, en cuanto definía
la reflexión que el creyente realizaba para expresar la verdadera
doctrina sobre Dios. Este nuevo pensamiento cristiano que se estaba desarrollando
hacía uso de la filosofía, pero al mismo tiempo tendía
a distinguirse claramente de ella. La historia muestra cómo hasta
el mismo pensamiento platónico asumido en la teología sufrió
profundas transformaciones, en particular por lo que se refiere a conceptos
como la inmortalidad del alma, la divinización del hombre y el origen
del mal.
40. En esta obra de cristianización del pensamiento platónico
y neoplatónico, merecen una mención particular los Padres
Capadocios, Dionisio el Areopagita y, sobre todo, san Agustín. El
gran Doctor occidental había tenido contactos con diversas escuelas
filosóficas, pero todas le habían decepcionado. Cuando se encontró
con la verdad de la fe cristiana, tuvo la fuerza de realizar aquella conversión
radical a la que los filósofos frecuentados anteriormente no habían
conseguido encaminarlo. El motivo lo cuenta él mismo: « Sin
embargo, desde esta época empecé ya a dar preferencia a la
doctrina católica, porque me parecía que aquí se mandaba
con más modestia, y de ningún modo falazmente, creer lo que
no se demostraba —fuese porque, aunque existiesen las pruebas, no había
sujeto capaz de ellas, fuese porque no existiesen—, que no allí,
en donde se despreciaba la fe y se prometía con temeraria arrogancia
la ciencia y luego se obligaba a creer una infinidad de fábulas absurdísimas
que no podían demostrar ».38 A los mismos platónicos,
a quienes mencionaba de modo privilegiado, Agustín reprochaba que,
aun habiendo conocido la meta hacia la que tender, habían ignorado
sin embargo el camino que conduce a ella: el Verbo encarnado.39 El Obispo
de Hipona consiguió hacer la primera gran síntesis del pensamiento
filosófico y teológico en la que confluían las corrientes
del pensamiento griego y latino. En él además la gran unidad
del saber, que encontraba su fundamento en el pensamiento bíblico,
fue confirmada y sostenida por la profundidad del pensamiento especulativo.
La síntesis llevada a cabo por san Agustín sería durante
siglos la forma más elevada de especulación filosófica
y teológica que el Occidente haya conocido. Gracias a su historia
personal y ayudado por una admirable santidad de vida, fue capaz de introducir
en sus obras multitud de datos que, haciendo referencia a la experiencia,
anunciaban futuros desarrollos de algunas corrientes filosóficas.
41. Varias han sido pues las formas con que los Padres de Oriente y de
Occidente han entrado en contacto con las escuelas filosóficas. Esto
no significa que hayan identificado el contenido de su mensaje con los sistemas
a que hacían referencia. La pregunta de Tertuliano: « ¿Qué
tienen en común Atenas y Jerusalén? ¿La Academia y la
Iglesia? »,40 es claro indicio de la conciencia crítica con
que los pensadores cristianos, desde el principio, afrontaron el problema
de la relación entre la fe y la filosofía, considerándolo
globalmente en sus aspectos positivos y en sus límites. No eran pensadores
ingenuos. Precisamente porque vivían con intensidad el contenido de
la fe, sabían llegar a las formas más profundas de la especulación.
Por consiguiente, es injusto y reductivo limitar su obra a la sola transposición
de las verdades de la fe en categorías filosóficas. Hicieron
mucho más. En efecto, fueron capaces de sacar a la luz plenamente
lo que todavía permanecía implícito y propedéutico
en el pensamiento de los grandes filósofos antiguos.41 Estos, como
ya he dicho, habían mostrado cómo la razón, liberada
de las ataduras externas, podía salir del callejón ciego de
los mitos, para abrirse de forma más adecuada a la trascendencia.
Así pues, una razón purificada y recta era capaz de llegar
a los niveles más altos de la reflexión, dando un fundamento
sólido a la percepción del ser, de lo trascendente y de lo
absoluto.
Justamente aquí está la novedad alcanzada por los Padres.
Ellos acogieron plenamente la razón abierta a lo absoluto y en ella
incorporaron la riqueza de la Revelación. El encuentro no fue sólo
entre culturas, donde tal vez una es seducida por el atractivo de otra, sino
que tuvo lugar en lo profundo de los espíritus, siendo un encuentro
entre la criatura y el Creador. Sobrepasando el fin mismo hacia el que inconscientemente
tendía por su naturaleza, la razón pudo alcanzar el bien sumo
y la verdad suprema en la persona del Verbo encarnado. Ante las filosofías,
los Padres no tuvieron miedo, sin embargo, de reconocer tanto los elementos
comunes como las diferencias que presentaban con la Revelación. Ser
conscientes de las convergencias no ofuscaba en ellos el reconocimiento
de las diferencias.
42. En la teología escolástica el papel de la razón
educada filosóficamente llega a ser aún más visible
bajo el empuje de la interpretación anselmiana del intellectus fidei.
Para el santo Arzobispo de Canterbury la prioridad de la fe no es incompatible
con la búsqueda propia de la razón. En efecto, ésta
no está llamada a expresar un juicio sobre los contenidos de la fe,
siendo incapaz de hacerlo por no ser idónea para ello. Su tarea, más
bien, es saber encontrar un sentido y descubrir las razones que permitan
a todos entender los contenidos de la fe. San Anselmo acentúa el hecho
de que el intelecto debe ir en búsqueda de lo que ama: cuanto más
ama, más desea conocer. Quien vive para la verdad tiende hacia una
forma de conocimiento que se inflama cada vez más de amor por lo
que conoce, aun debiendo admitir que no ha hecho todavía todo lo
que desearía: « Ad te videndum factus sum; et nondum feci propter
quod factus sum ».42 El deseo de la verdad mueve, pues, a la razón
a ir siempre más allá; queda incluso como abrumada al constatar
que su capacidad es siempre mayor que lo que alcanza. En este punto, sin
embargo, la razón es capaz de descubrir dónde está
el final de su camino: « Yo creo que basta a aquel que somete a un
examen reflexivo un principio incomprensible alcanzar por el raciocinio
su certidumbre inquebrantable, aunque no pueda por el pensamiento concebir
el cómo de su existencia [...]. Ahora bien, ¿qué puede
haber de más incomprensible, de más inefable que lo que está
por encima de todas las cosas? Por lo cual, si todo lo que hemos establecido
hasta este momento sobre la esencia suprema está apoyado con razones
necesarias, aunque el espíritu no pueda comprenderlo, hasta el punto
de explicarlo fácilmente con palabras simples, no por eso, sin embargo,
sufre quebranto la sólida base de esta certidumbre. En efecto, si
una reflexión precedente ha comprendido de modo racional que es incomprensible
(rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse) » el modo en
que la suprema sabiduría sabe lo que ha hecho [...], ¿quién
puede explicar cómo se conoce y se llama ella misma, de la cual el
hombre no puede saber nada o casi nada ».43
Se confirma una vez más la armonía fundamental del conocimiento
filosófico y el de la fe: la fe requiere que su objeto sea comprendido
con la ayuda de la razón; la razón, en el culmen de su búsqueda,
admite como necesario lo que la fe le presenta.
Novedad perenne del pensamiento de santo Tomás de Aquino
43. Un puesto singular en este largo camino corresponde a santo Tomás,
no sólo por el contenido de su doctrina, sino también por
la relación dialogal que supo establecer con el pensamiento árabe
y hebreo de su tiempo. En una época en la que los pensadores cristianos
descubrieron los tesoros de la filosofía antigua, y más concretamente
aristotélica, tuvo el gran mérito de destacar la armonía
que existe entre la razón y la fe. Argumentaba que la luz de la razón
y la luz de la fe proceden ambas de Dios; por tanto, no pueden contradecirse
entre sí.44
Más radicalmente, Tomás reconoce que la naturaleza, objeto
propio de la filosofía, puede contribuir a la comprensión
de la revelación divina. La fe, por tanto, no teme la razón,
sino que la busca y confía en ella. Como la gracia supone la naturaleza
y la perfecciona,45 así la fe supone y perfecciona la razón.
Esta última, iluminada por la fe, es liberada de la fragilidad y
de los límites que derivan de la desobediencia del pecado y encuentra
la fuerza necesaria para elevarse al conocimiento del misterio de Dios Uno
y Trino. Aun señalando con fuerza el carácter sobrenatural
de la fe, el Doctor Angélico no ha olvidado el valor de su carácter
racional; sino que ha sabido profundizar y precisar este sentido. En efecto,
la fe es de algún modo « ejercicio del pensamiento »;
la razón del hombre no queda anulada ni se envilece dando su asentimiento
a los contenidos de la fe, que en todo caso se alcanzan mediante una opción
libre y consciente.46
Precisamente por este motivo la Iglesia ha propuesto siempre a santo Tomás
como maestro de pensamiento y modelo del modo correcto de hacer teología.
En este contexto, deseo recordar lo que escribió mi predecesor, el
siervo de Dios Pablo VI, con ocasión del séptimo centenario
de la muerte del Doctor Angélico: « No cabe duda que santo
Tomás poseyó en grado eximio audacia para la búsqueda
de la verdad, libertad de espíritu para afrontar problemas nuevos
y la honradez intelectual propia de quien, no tolerando que el cristianismo
se contamine con la filosofía pagana, sin embargo no rechaza a priori
esta filosofía. Por eso ha pasado a la historia del pensamiento cristiano
como precursor del nuevo rumbo de la filosofía y de la cultura universal.
El punto capital y como el meollo de la solución casi profética
a la nueva confrontación entre la razón y la fe, consiste en
conciliar la secularidad del mundo con las exigencias radicales del Evangelio,
sustrayéndose así a la tendencia innatural de despreciar el
mundo y sus valores, pero sin eludir las exigencias supremas e inflexibles
del orden sobrenatural ».47
44. Una de las grandes intuiciones de santo Tomás es la que se refiere
al papel que el Espíritu Santo realiza haciendo madurar en sabiduría
la ciencia humana. Desde las primeras páginas de su Summa Theologiae
48 el Aquinate quiere mostrar la primacía de aquella sabiduría
que es don del Espíritu Santo e introduce en el conocimiento de las
realidades divinas. Su teología permite comprender la peculiaridad
de la sabiduría en su estrecho vínculo con la fe y el conocimiento
de lo divino. Ella conoce por connaturalidad, presupone la fe y formula
su recto juicio a partir de la verdad de la fe misma: « La sabiduría,
don del Espíritu Santo, difiere de la que es virtud intelectual adquirida.
Pues ésta se adquiere con esfuerzo humano, y aquélla viene
de arriba, como Santiago dice. De la misma manera difiere también
de la fe, porque la fe asiente a la verdad divina por sí misma; mas
el juicio conforme con la verdad divina pertenece al don de la sabiduría
».49
La prioridad reconocida a esta sabiduría no hace olvidar, sin embargo,
al Doctor Angélico la presencia de otras dos formas de sabiduría
complementarias: la filosófica, basada en la capacidad del intelecto
para indagar la realidad dentro de sus límites connaturales, y la
teológica, fundamentada en la Revelación y que examina los
contenidos de la fe, llegando al misterio mismo de Dios.
Convencido profundamente de que « omne verum a quocumque dicatur
a Spiritu Sancto est »,50 santo Tomás amó de manera
desinteresada la verdad. La buscó allí donde pudiera manifestarse,
poniendo de relieve al máximo su universalidad. El Magisterio de
la Iglesia ha visto y apreciado en él la pasión por la verdad;
su pensamiento, al mantenerse siempre en el horizonte de la verdad universal,
objetiva y trascendente, alcanzó « cotas que la inteligencia
humana jamás podría haber pensado ».51 Con razón,
pues, se le puede llamar « apóstol de la verdad ».52 Precisamente
porque la buscaba sin reservas, supo reconocer en su realismo la objetividad
de la verdad. Su filosofía es verdaderamente la filosofía del
ser y no del simple parecer.
El drama de la separación entre fe y razón
45. Con la aparición de las primeras universidades, la teología
se confrontaba más directamente con otras formas de investigación
y del saber científico. San Alberto Magno y santo Tomás, aun
manteniendo un vínculo orgánico entre la teología y
la filosofía, fueron los primeros que reconocieron la necesaria autonomía
que la filosofía y las ciencias necesitan para dedicarse eficazmente
a sus respectivos campos de investigación. Sin embargo, a partir
de la baja Edad Media la legítima distinción entre los dos
saberes se transformó progresivamente en una nefasta separación.
Debido al excesivo espíritu racionalista de algunos pensadores, se
radicalizaron las posturas, llegándose de hecho a una filosofía
separada y absolutamente autónoma respecto a los contenidos de la
fe. Entre las consecuencias de esta separación está el recelo
cada vez mayor hacia la razón misma. Algunos comenzaron a profesar
una desconfianza general, escéptica y agnóstica, bien para
reservar mayor espacio a la fe, o bien para desacreditar cualquier referencia
racional posible a la misma.
En resumen, lo que el pensamiento patrístico y medieval había
concebido y realizado como unidad profunda, generadora de un conocimiento
capaz de llegar a las formas más altas de la especulación,
fue destruido de hecho por los sistemas que asumieron la posición
de un conocimiento racional separado de la fe o alternativo a ella.
46. Las radicalizaciones más influyentes son conocidas y bien visibles,
sobre todo en la historia de Occidente. No es exagerado afirmar que buena
parte del pensamiento filosófico moderno se ha desarrollado alejándose
progresivamente de la Revelación cristiana, hasta llegar a contraposiciones
explícitas. En el siglo pasado, este movimiento alcanzó su
culmen. Algunos representantes del idealismo intentaron de diversos modos
transformar la fe y sus contenidos, incluso el misterio de la muerte y resurrección
de Jesucristo, en estructuras dialécticas concebibles racionalmente.
A este pensamiento se opusieron diferentes formas de humanismo ateo, elaboradas
filosóficamente, que presentaron la fe como nociva y alienante para
el desarrollo de la plena racionalidad. No tuvieron reparo en presentarse
como nuevas religiones creando la base de proyectos que, en el plano político
y social, desembocaron en sistemas totalitarios traumáticos para
la humanidad.
En el ámbito de la investigación científica se ha
ido imponiendo una mentalidad positivista que, no sólo se ha alejado
de cualquier referencia a la visión cristiana del mundo, sino que,
y principalmente, ha olvidado toda relación con la visión metafísica
y moral. Consecuencia de esto es que algunos científicos, carentes
de toda referencia ética, tienen el peligro de no poner ya en el centro
de su interés la persona y la globalidad de su vida. Más aún,
algunos de ellos, conscientes de las potencialidades inherentes al progreso
técnico, parece que ceden, no sólo a la lógica del
mercado, sino también a la tentación de un poder demiúrgico
sobre la naturaleza y sobre el ser humano mismo.
Además, como consecuencia de la crisis del racionalismo, ha cobrado
entidad el nihilismo. Como filosofía de la nada, logra tener cierto
atractivo entre nuestros contemporáneos. Sus seguidores teorizan
sobre la investigación como fin en sí misma, sin esperanza
ni posibilidad alguna de alcanzar la meta de la verdad. En la interpretación
nihilista la existencia es sólo una oportunidad para sensaciones
y experiencias en las que tiene la primacía lo efímero. El
nihilismo está en el origen de la difundida mentalidad según
la cual no se debe asumir ningún compromiso definitivo, ya que todo
es fugaz y provisional.
47. Por otra parte, no debe olvidarse que en la cultura moderna ha cambiado
el papel mismo de la filosofía. De sabiduría y saber universal,
se ha ido reduciendo progresivamente a una de tantas parcelas del saber
humano; más aún, en algunos aspectos se la ha limitado a un
papel del todo marginal. Mientras, otras formas de racionalidad se han ido
afirmando cada vez con mayor relieve, destacando el carácter marginal
del saber filosófico. Estas formas de racionalidad, en vez de tender
a la contemplación de la verdad y a la búsqueda del fin último
y del sentido de la vida, están orientadas —o, al menos, pueden orientarse—
como « razón instrumental » al servicio de fines utilitaristas,
de placer o de poder.
Desde mi primera Encíclica he señalado el peligro de absolutizar
este camino, al afirmar: « El hombre actual parece estar siempre amenazado
por lo que produce, es decir, por el resultado del trabajo de sus manos
y más aún por el trabajo de su entendimiento, de las tendencias
de su voluntad. Los frutos de esta múltiple actividad del hombre
se traducen muy pronto y de manera a veces imprevisible en objeto de “alienación”,
es decir, son pura y simplemente arrebatados a quien los ha producido; pero,
al menos parcialmente, en la línea indirecta de sus efectos, esos
frutos se vuelven contra el mismo hombre; ellos están dirigidos o
pueden ser dirigidos contra él. En esto parece consistir el capítulo
principal del drama de la existencia humana contemporánea en su dimensión
más amplia y universal. El hombre por tanto vive cada vez más
en el miedo. Teme que sus productos, naturalmente no todos y no la mayor
parte, sino algunos y precisamente los que contienen una parte especial de
su genialidad y de su iniciativa, puedan ser dirigidos de manera radical
contra él mismo ».53
En la línea de estas transformaciones culturales, algunos filósofos,
abandonando la búsqueda de la verdad por sí misma, han adoptado
como único objetivo el lograr la certeza subjetiva o la utilidad
práctica. De aquí se desprende como consecuencia el ofuscamiento
de la auténtica dignidad de la razón, que ya no es capaz de
conocer lo verdadero y de buscar lo absoluto.
48. En este último período de la historia de la filosofía
se constata, pues, una progresiva separación entre la fe y la razón
filosófica. Es cierto que, si se observa atentamente, incluso en
la reflexión filosófica de aquellos que han contribuido a
aumentar la distancia entre fe y razón aparecen a veces gérmenes
preciosos de pensamiento que, profundizados y desarrollados con rectitud
de mente y corazón, pueden ayudar a descubrir el camino de la verdad.
Estos gérmenes de pensamiento se encuentran, por ejemplo, en los
análisis profundos sobre la percepción y la experiencia, lo
imaginario y el inconsciente, la personalidad y la intersubjetividad, la
libertad y los valores, el tiempo y la historia; incluso el tema de la muerte
puede llegar a ser para todo pensador una seria llamada a buscar dentro de
sí mismo el sentido auténtico de la propia existencia. Sin
embargo, esto no quita que la relación actual entre la fe y la razón
exija un atento esfuerzo de discernimiento, ya que tanto la fe como la razón
se han empobrecido y debilitado una ante la otra. La razón, privada
de la aportación de la Revelación, ha recorrido caminos secundarios
que tienen el peligro de hacerle perder de vista su meta final. La fe, privada
de la razón, ha subrayado el sentimiento y la experiencia, corriendo
el riesgo de dejar de ser una propuesta universal. Es ilusorio pensar que
la fe, ante una razón débil, tenga mayor incisividad; al contrario,
cae en el grave peligro de ser reducida a mito o superstición. Del
mismo modo, una razón que no tenga ante sí una fe adulta no
se siente motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del
ser.
No es inoportuna, por tanto, mi llamada fuerte e incisiva para que la fe
y la filosofía recuperen la unidad profunda que les hace capaces
de ser coherentes con su naturaleza en el respeto de la recíproca
autonomía. A la parresía de la fe debe corresponder la audacia
de la razón.
CAPÍTULO V - INTERVENCIONES DEL MAGISTERIO EN CUESTIONES FILOSÓFICAS
El discernimiento del Magisterio como diaconía de la verdad
49. La Iglesia no propone una filosofía propia ni canoniza una filosofía
en particular con menoscabo de otras.54 El motivo profundo de esta cautela
está en el hecho de que la filosofía, incluso cuando se relaciona
con la teología, debe proceder según sus métodos y
sus reglas; de otro modo, no habría garantías de que permanezca
orientada hacia la verdad, tendiendo a ella con un procedimiento racionalmente
controlable. De poca ayuda sería una filosofía que no procediese
a la luz de la razón según sus propios principios y metodologías
específicas. En el fondo, la raíz de la autonomía de
la que goza la filosofía radica en el hecho de que la razón
está por naturaleza orientada a la verdad y cuenta en sí misma
con los medios necesarios para alcanzarla. Una filosofía consciente
de este « estatuto constitutivo » suyo respeta necesariamente
también las exigencias y las evidencias propias de la verdad revelada.
La historia ha mostrado, sin embargo, las desviaciones y los errores en
los que no pocas veces ha incurrido el pensamiento filosófico, sobre
todo moderno. No es tarea ni competencia del Magisterio intervenir para colmar
las lagunas de un razonamiento filosófico incompleto. Por el contrario,
es un deber suyo reaccionar de forma clara y firme cuando tesis filosóficas
discutibles amenazan la comprensión correcta del dato revelado y
cuando se difunden teorías falsas y parciales que siembran graves
errores, confundiendo la simplicidad y la pureza de la fe del pueblo de
Dios.
50. El Magisterio eclesiástico puede y debe, por tanto, ejercer
con autoridad, a la luz de la fe, su propio discernimiento crítico
en relación con las filosofías y las afirmaciones que se contraponen
a la doctrina cristiana.55 Corresponde al Magisterio indicar, ante todo,
los presupuestos y conclusiones filosóficas que fueran incompatibles
con la verdad revelada, formulando así las exigencias que desde el
punto de vista de la fe se imponen a la filosofía. Además,
en el desarrollo del saber filosófico han surgido diversas escuelas
de pensamiento. Este pluralismo sitúa también al Magisterio
ante la responsabilidad de expresar su juicio sobre la compatibilidad o no
de las concepciones de fondo sobre las que estas escuelas se basan con las
exigencias propias de la palabra de Dios y de la reflexión teológica.
La Iglesia tiene el deber de indicar lo que en un sistema filosófico
puede ser incompatible con su fe. En efecto, muchos contenidos filosóficos,
como los temas de Dios, del hombre, de su libertad y su obrar ético,
la emplazan directamente porque afectan a la verdad revelada que ella custodia.
Cuando nosotros los Obispos ejercemos este discernimiento tenemos la misión
de ser « testigos de la verdad » en el cumplimiento de una diaconía
humilde pero tenaz, que todos los filósofos deberían apreciar,
en favor de la recta ratio, o sea, de la razón que reflexiona correctamente
sobre la verdad.
51. Este discernimiento no debe entenderse en primer término de
forma negativa, como si la intención del Magisterio fuera eliminar
o reducir cualquier posible mediación. Al contrario, sus intervenciones
se dirigen en primer lugar a estimular, promover y animar el pensamiento
filosófico. Por otra parte, los filósofos son los primeros
que comprenden la exigencia de la autocrítica, de la corrección
de posible errores y de la necesidad de superar los límites demasiado
estrechos en los que se enmarca su reflexión. Se debe considerar,
de modo particular, que la verdad es una, aunque sus expresiones lleven
la impronta de la historia y, aún más, sean obra de una razón
humana herida y debilitada por el pecado. De esto resulta que ninguna forma
histórica de filosofía puede legítimamente pretender
abarcar toda la verdad, ni ser la explicación plena del ser humano,
del mundo y de la relación del hombre con Dios.
Hoy además, ante la pluralidad de sistemas, métodos, conceptos
y argumentos filosóficos, con frecuencia extremamente particularizados,
se impone con mayor urgencia un discernimiento crítico a la luz de
la fe. Este discernimiento no es fácil, porque si ya es difícil
reconocer las capacidades propias e inalienables de la razón con
sus límites constitutivos e históricos, más problemático
aún puede resultar a veces discernir, en las propuestas filosóficas
concretas, lo que desde el punto de vista de la fe ofrecen como válido
y fecundo en comparación con lo que, en cambio, presentan como erróneo
y peligroso. De todos modos, la Iglesia sabe que « los tesoros de
la sabiduría y de la ciencia » están ocultos en Cristo
(Col 2, 3); por esto interviene animando la reflexión filosófica,
para que no se cierre el camino que conduce al reconocimiento del misterio.
52. Las intervenciones del Magisterio de la Iglesia para expresar su pensamiento
en relación con determinadas doctrinas filosóficas no son
sólo recientes. Como ejemplo baste recordar, a lo largo de los siglos,
los pronunciamientos sobre las teorías que sostenían la preexistencia
de las almas,56 como también sobre las diversas formas de idolatría
y de esoterismo supersticioso contenidas en tesis astrológicas; 57
sin olvidar los textos más sistemáticos contra algunas tesis
del averroísmo latino, incompatibles con la fe cristiana.58
Si la palabra del Magisterio se ha hecho oír más frecuentemente
a partir de la mitad del siglo pasado ha sido porque en aquel período
muchos católicos sintieron el deber de contraponer una filosofía
propia a las diversas corrientes del pensamiento moderno. Por este motivo,
el Magisterio de la Iglesia se vio obligado a vigilar que estas filosofías
no se desviasen, a su vez, hacia formas erróneas y negativas. Fueron
así censurados al mismo tiempo, por una parte, el fideísmo
59 y el tradicionalismo radical,60 por su desconfianza en las capacidades
naturales de la razón; y por otra, el racionalismo 61 y el ontologismo,62
porque atribuían a la razón natural lo que es cognoscible sólo
a la luz de la fe. Los contenidos positivos de este debate se formalizaron
en la Constitución dogmática Dei Filius, con la que por primera
vez un Concilio ecuménico, el Vaticano I, intervenía solemnemente
sobre las relaciones entre la razón y la fe. La enseñanza
contenida en este texto influyó con fuerza y de forma positiva en
la investigación filosófica de muchos creyentes y es todavía
hoy un punto de referencia normativo para una correcta y coherente reflexión
cristiana en este ámbito particular.
53. Las intervenciones del Magisterio se han ocupado no tanto de tesis
filosóficas concretas, como de la necesidad del conocimiento racional
y, por tanto, filosófico para la inteligencia de la fe. El Concilio
Vaticano I, sintetizando y afirmando de forma solemne las enseñanzas
que de forma ordinaria y constante el Magisterio pontificio había
propuesto a los fieles, puso de relieve lo inseparables y al mismo tiempo
irreducibles que son el conocimiento natural de Dios y la Revelación,
la razón y la fe. El Concilio partía de la exigencia fundamental,
presupuesta por la Revelación misma, de la cognoscibilidad natural
de la existencia de Dios, principio y fin de todas las cosas,63 y concluía
con la afirmación solemne ya citada: « Hay un doble orden de
conocimiento, distinto no sólo por su principio, sino también
por su objeto ».64 Era pues necesario afirmar, contra toda forma de
racionalismo, la distinción entre los misterios de la fe y los hallazgos
filosóficos, así como la trascendencia y precedencia de aquéllos
respecto a éstos; por otra parte, frente a las tentaciones fideístas,
era preciso recalcar la unidad de la verdad y, por consiguiente también,
la aportación positiva que el conocimiento racional puede y debe
dar al conocimiento de la fe: « Pero, aunque la fe esté por
encima de la razón; sin embargo, ninguna verdadera disensión
puede jamás darse entre la fe y la razón, como quiera que el
mismo Dios que revela los misterios e infunde la fe, puso dentro del alma
humana la luz de la razón, y Dios no puede negarse a sí mismo
ni la verdad contradecir jamás a la verdad ».65
54. También en nuestro siglo el Magisterio ha vuelto sobre el tema
en varias ocasiones llamando la atención contra la tentación
racionalista. En este marco se deben situar las intervenciones del Papa
san Pío X, que puso de relieve cómo en la base del modernismo
se hallan aserciones filosóficas de orientación fenoménica,
agnóstica e inmanentista.66 Tampoco se puede olvidar la importancia
que tuvo el rechazo católico de la filosofía marxista y del
comunismo ateo.67
Posteriormente el Papa Pío XII hizo oír su voz cuando, en
la Encíclica Humani generis, llamó la atención sobre
las interpretaciones erróneas relacionadas con las tesis del evolucionismo,
del existencialismo y del historicismo. Precisaba que estas tesis habían
sido elaboradas y eran propuestas no por teólogos, sino que tenían
su origen « fuera del redil de Cristo »; 68 así mismo,
añadía que estas desviaciones debían ser no sólo
rechazadas, sino además examinadas críticamente: « Ahora
bien, a los teólogos y filósofos católicos, a quienes
incumbe el grave cargo de defender la verdad divina y humana y sembrarla
en las almas de los hombres, no les es lícito ni ignorar ni descuidar
esas opiniones que se apartan más o menos del recto camino. Más
aún, es menester que las conozcan a fondo, primero porque no se curan
bien las enfermedades si no son de antemano debidamente conocidas; luego,
porque alguna vez en esos mismos falsos sistemas se esconde algo de verdad;
y, finalmente, porque estimulan la mente a investigar y ponderar con más
diligencia algunas verdades filosóficas y teológicas ».69
Por último, también la Congregación para la Doctrina
de la Fe, en cumplimiento de su específica tarea al servicio del
magisterio universal del Romano Pontífice,70 ha debido intervenir
para señalar el peligro que comporta asumir acríticamente,
por parte de algunos teólogos de la liberación, tesis y metodologías
derivadas del marxismo.71
Así pues, en el pasado el Magisterio ha ejercido repetidamente y
bajo diversas modalidades el discernimiento en materia filosófica.
Todo lo que mis Venerados Predecesores han enseñado es una preciosa
contribución que no se puede olvidar.
55. Si consideramos nuestra situación actual, vemos que vuelven
los problemas del pasado, pero con nuevas peculiaridades. No se trata ahora
sólo de cuestiones que interesan a personas o grupos concretos, sino
de convicciones tan difundidas en el ambiente que llegan a ser en cierto
modo mentalidad común. Tal es, por ejemplo, la desconfianza radical
en la razón que manifiestan las exposiciones más recientes
de muchos estudios filosóficos. Al respecto, desde varios sectores
se ha hablado del « final de la metafísica »: se pretende
que la filosofía se contente con objetivos más modestos, como
la simple interpretación del hecho o la mera investigación
sobre determinados campos del saber humano o sobre sus estructuras.
En la teología misma vuelven a aparecer las tentaciones del pasado.
Por ejemplo, en algunas teologías contemporáneas se abre camino
nuevamente un cierto racionalismo, sobre todo cuando se toman como norma
para la investigación filosófica afirmaciones consideradas
filosóficamente fundadas. Esto sucede principalmente cuando el teólogo,
por falta de competencia filosófica, se deja condicionar de forma
acrítica por afirmaciones que han entrado ya en el lenguaje y en la
cultura corriente, pero que no tienen suficiente base racional.72
Tampoco faltan rebrotes peligrosos de fideísmo, que no acepta la
importancia del conocimiento racional y de la reflexión filosófica
para la inteligencia de la fe y, más aún, para la posibilidad
misma de creer en Dios. Una expresión de esta tendencia fideísta
difundida hoy es el « biblicismo », que tiende a hacer de la
lectura de la Sagrada Escritura o de su exégesis el único punto
de referencia para la verdad. Sucede así que se identifica la palabra
de Dios solamente con la Sagrada Escritura, vaciando así de sentido
la doctrina de la Iglesia confirmada expresamente por el Concilio Ecuménico
Vaticano II. La Constitución Dei Verbum, después de recordar
que la palabra de Dios está presente tanto en los textos sagrados
como en la Tradición,73 afirma claramente: « La Tradición
y la Escritura constituyen el depósito sagrado de la palabra de Dios,
confiado a la Iglesia. Fiel a dicho depósito, el pueblo cristiano
entero, unido a sus pastores, persevera siempre en la doctrina apostólica
».74 La Sagrada Escritura, por tanto, no es solamente punto de referencia
para la Iglesia. En efecto, la « suprema norma de su fe » 75
proviene de la unidad que el Espíritu ha puesto entre la Sagrada Tradición,
la Sagrada Escritura y el Magisterio de la Iglesia en una reciprocidad tal
que los tres no pueden subsistir de forma independiente.76
No hay que infravalorar, además, el peligro de la aplicación
de una sola metodología para llegar a la verdad de la Sagrada Escritura,
olvidando la necesidad de una exégesis más amplia que permita
comprender, junto con toda la Iglesia, el sentido pleno de los textos. Cuantos
se dedican al estudio de las Sagradas Escrituras deben tener siempre presente
que las diversas metodologías hermenéuticas se apoyan en una
determinada concepción filosófica. Por ello, es preciso analizarla
con discernimiento antes de aplicarla a los textos sagrados.
Otras formas latentes de fideísmo se pueden reconocer en la escasa
consideración que se da a la teología especulativa, como también
en el desprecio de la filosofía clásica, de cuyas nociones
han extraído sus términos tanto la inteligencia de la fe como
las mismas formulaciones dogmáticas. El Papa Pío XII, de venerada
memoria, llamó la atención sobre este olvido de la tradición
filosófica y sobre el abandono de las terminologías tradicionales.77
56. En definitiva, se nota una difundida desconfianza hacia las afirmaciones
globales y absolutas, sobre todo por parte de quienes consideran que la
verdad es el resultado del consenso y no de la adecuación del intelecto
a la realidad objetiva. Ciertamente es comprensible que, en un mundo dividido
en muchos campos de especialización, resulte difícil reconocer
el sentido total y último de la vida que la filosofía ha buscado
tradicionalmente. No obstante, a la luz de la fe que reconoce en Jesucristo
este sentido último, debo animar a los filósofos, cristianos
o no, a confiar en la capacidad de la razón humana y a no fijarse
metas demasiado modestas en su filosofar. La lección de la historia
del milenio que estamos concluyendo testimonia que éste es el camino
a seguir: es preciso no perder la pasión por la verdad última
y el anhelo por su búsqueda, junto con la audacia de descubrir nuevos
rumbos. La fe mueve a la razón a salir de todo aislamiento y a apostar
de buen grado por lo que es bello, bueno y verdadero. Así, la fe
se hace abogada convencida y convincente de la razón.
El interés de la Iglesia por la filosofía
57. El Magisterio no se ha limitado sólo a mostrar los errores y
las desviaciones de las doctrinas filosóficas. Con la misma atención
ha querido reafirmar los principios fundamentales para una genuina renovación
del pensamiento filosófico, indicando también las vías
concretas a seguir. En este sentido, el Papa León XIII con su Encíclica
Æterni Patris dio un paso de gran alcance histórico para la
vida de la Iglesia. Este texto ha sido hasta hoy el único documento
pontificio de esa categoría dedicado íntegramente a la filosofía.
El gran Pontífice recogió y desarrolló las enseñanzas
del Concilio Vaticano I sobre la relación entre fe y razón,
mostrando cómo el pensamiento filosófico es una aportación
fundamental para la fe y la ciencia teológica.78 Más de un
siglo después, muchas indicaciones de aquel texto no han perdido nada
de su interés tanto desde el punto de vista práctico como pedagógico;
sobre todo, lo relativo al valor incomparable de la filosofía de
santo Tomás. El proponer de nuevo el pensamiento del Doctor Angélico
era para el Papa León XIII el mejor camino para recuperar un uso
de la filosofía conforme a las exigencias de la fe. Afirmaba que
santo Tomás, « distinguiendo muy bien la razón de la
fe, como es justo, pero asociándolas amigablemente, conservó
los derechos de una y otra, y proveyó a su dignidad ».79
58. Son conocidas las numerosas y oportunas consecuencias de aquella propuesta
pontificia. Los estudios sobre el pensamiento de santo Tomás y de
otros autores escolásticos recibieron nuevo impulso. Se dio un vigoroso
empuje a los estudios históricos, con el consiguiente descubrimiento
de las riquezas del pensamiento medieval, muy desconocidas hasta aquel momento,
y se formaron nuevas escuelas tomistas. Con la aplicación de la metodología
histórica, el conocimiento de la obra de santo Tomás experimentó
grandes avances y fueron numerosos los estudiosos que con audacia llevaron
la tradición tomista a la discusión de los problemas filosóficos
y teológicos de aquel momento. Los teólogos católicos
más influyentes de este siglo, a cuya reflexión e investigación
debe mucho el Concilio Vaticano II, son hijos de esta renovación
de la filosofía tomista. La Iglesia ha podido así disponer,
a lo largo del siglo XX, de un número notable de pensadores formados
en la escuela del Doctor Angélico.
59. La renovación tomista y neotomista no ha sido el único
signo de restablecimiento del pensamiento filosófico en la cultura
de inspiración cristiana. Ya antes, y paralelamente a la propuesta
de León XIII, habían surgido no pocos filósofos católicos
que elaboraron obras filosóficas de gran influjo y de valor perdurable,
enlazando con corrientes de pensamiento más recientes, de acuerdo
con una metodología propia. Hubo quienes lograron síntesis
de tan alto nivel que no tienen nada que envidiar a los grandes sistemas
del idealismo; quienes, además, pusieron las bases epistemológicas
para una nueva reflexión sobre la fe a la luz de una renovada comprensión
de la conciencia moral; quienes, además, crearon una filosofía
que, partiendo del análisis de la inmanencia, abría el camino
hacia la trascendencia; y quienes, por último, intentaron conjugar
las exigencias de la fe en el horizonte de la metodología fenomenológica.
En definitiva, desde diversas perspectivas se han seguido elaborando formas
de especulación filosófica que han buscado mantener viva la
gran tradición del pensamiento cristiano en la unidad de la fe y
la razón.
60. El Concilio Ecuménico Vaticano II, por su parte, presenta una
enseñanza muy rica y fecunda en relación con la filosofía.
No puedo olvidar, sobre todo en el contexto de esta Encíclica, que
un capítulo de la Constitución Gaudium et spes es casi un
compendio de antropología bíblica, fuente de inspiración
también para la filosofía. En aquellas páginas se trata
del valor de la persona humana creada a imagen de Dios, se fundamenta su
dignidad y superioridad sobre el resto de la creación y se muestra
la capacidad trascendente de su razón.80 También el problema
del ateísmo es considerado en la Gaudium et spes, exponiendo bien
los errores de esta visión filosófica, sobre todo en relación
con la dignidad inalienable de la persona y de su libertad.81 Ciertamente
tiene también un profundo significado filosófico la expresión
culminante de aquellas páginas, que he citado en mi primera Encíclica
Redemptor hominis y que representa uno de los puntos de referencia constante
de mi enseñanza: « Realmente, el misterio del hombre sólo
se esclarece en el misterio del Verbo encarnado. Pues Adán, el primer
hombre, era figura del que había de venir, es decir, de Cristo, el
Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación
del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio
hombre y le descubre la grandeza de su vocación ».82
El Concilio se ha ocupado también del estudio de la filosofía,
al que deben dedicarse los candidatos al sacerdocio; se trata de recomendaciones
extensibles más en general a la enseñanza cristiana en su
conjunto. Afirma el Concilio: « Las asignaturas filosóficas
deben ser enseñadas de tal manera que los alumnos lleguen, ante todo,
a adquirir un conocimiento fundado y coherente del hombre, del mundo y de
Dios, basados en el patrimonio filosófico válido para siempre,
teniendo en cuenta también las investigaciones filosóficas
de cada tiempo ».83
Estas directrices han sido confirmadas y especificadas en otros documentos
magisteriales con el fin de garantizar una sólida formación
filosófica, sobre todo para quienes se preparan a los estudios teológicos.
Por mi parte, en varias ocasiones he señalado la importancia de esta
formación filosófica para los que deberán un día,
en la vida pastoral, enfrentarse a las exigencias del mundo contemporáneo
y examinar las causas de ciertos comportamientos para darles una respuesta
adecuada.84
61. Si en diversas circunstancias ha sido necesario intervenir sobre este
tema, reiterando el valor de las intuiciones del Doctor Angélico
e insistiendo en el conocimiento de su pensamiento, se ha debido a que las
directrices del Magisterio no han sido observadas siempre con la deseable
disponibilidad. En muchas escuelas católicas, en los años que
siguieron al Concilio Vaticano II, se pudo observar al respecto una cierta
decadencia debido a una menor estima, no sólo de la filosofía
escolástica, sino más en general del mismo estudio de la filosofía.
Con sorpresa y pena debo constatar que no pocos teólogos comparten
este desinterés por el estudio de la filosofía.
Varios son los motivos de esta poca estima. En primer lugar, debe tenerse
en cuenta la desconfianza en la razón que manifiesta gran parte de
la filosofía contemporánea, abandonando ampliamente la búsqueda
metafísica sobre las preguntas últimas del hombre, para concentrar
su atención en los problemas particulares y regionales, a veces incluso
puramente formales. Se debe añadir además el equívoco
que se ha creado sobre todo en relación con las « ciencias
humanas ». El Concilio Vaticano II ha remarcado varias veces el valor
positivo de la investigación científica para un conocimiento
más profundo del misterio del hombre.85 La invitación a los
teólogos para que conozcan estas ciencias y, si es menester, las
apliquen correctamente en su investigación no debe, sin embargo,
ser interpretada como una autorización implícita a marginar
la filosofía o a sustituirla en la formación pastoral y en
la praeparatio fidei. No se puede olvidar, por último, el renovado
interés por la inculturación de la fe. De modo particular,
la vida de las Iglesias jóvenes ha permitido descubrir, junto a elevadas
formas de pensamiento, la presencia de múltiples expresiones de sabiduría
popular. Esto es un patrimonio real de cultura y de tradiciones. Sin embargo,
el estudio de las usanzas tradicionales debe ir de acuerdo con la investigación
filosófica. Ésta permitirá sacar a luz los aspectos
positivos de la sabiduría popular, creando su necesaria relación
con el anuncio del Evangelio.86
62. Deseo reafirmar decididamente que el estudio de la filosofía
tiene un carácter fundamental e imprescindible en la estructura de
los estudios teológicos y en la formación de los candidatos
al sacerdocio. No es casual que el curriculum de los estudios teológicos
vaya precedido por un período de tiempo en el cual está previsto
una especial dedicación al estudio de la filosofía. Esta opción,
confirmada por el Concilio Laterano V,87 tiene sus raíces en la experiencia
madurada durante la Edad Media, cuando se puso en evidencia la importancia
de una armonía constructiva entre el saber filosófico y el
teológico. Esta ordenación de los estudios ha influido, facilitado
y promovido, incluso de forma indirecta, una buena parte del desarrollo de
la filosofía moderna. Un ejemplo significativo es la influencia ejercida
por las Disputationes metaphysicae de Francisco Suárez, que tuvieron
eco hasta en las universidades luteranas alemanas. Por el contrario, la desaparición
de esta metodología causó graves carencias tanto en la formación
sacerdotal como en la investigación teológica. Téngase
en cuenta, por ejemplo, en la falta de interés por el pensamiento
y la cultura moderna, que ha llevado al rechazo de cualquier forma de diálogo
o a la acogida indiscriminada de cualquier filosofía.
Espero firmemente que estas dificultades se superen con una inteligente
formación filosófica y teológica, que nunca debe faltar
en la Iglesia.
63. Apoyado en las razones señaladas, me ha parecido urgente poner
de relieve con esta Encíclica el gran interés que la Iglesia
tiene por la filosofía; más aún, el vínculo
íntimo que une el trabajo teológico con la búsqueda
filosófica de la verdad. De aquí deriva el deber que tiene
el Magisterio de discernir y estimular un pensamiento filosófico
que no sea discordante con la fe. Mi objetivo es proponer algunos principios
y puntos de referencia que considero necesarios para instaurar una relación
armoniosa y eficaz entre la teología y la filosofía. A su
luz será posible discernir con mayor claridad la relación
que la teología debe establecer con los diversos sistemas y afirmaciones
filosóficas, que presenta el mundo actual.
CAPÍTULO VI - INTERACCIÓN ENTRE TEOLOGÍA Y FILOSOFÍA
La ciencia de la fe y las exigencias de la razón filosófica
64. La palabra de Dios se dirige a cada hombre, en todos los tiempos y
lugares de la tierra; y el hombre es naturalmente filósofo. Por su
parte, la teología, en cuanto elaboración refleja y científica
de la inteligencia de esta palabra a la luz de la fe, no puede prescindir
de relacionarse con las filosofías elaboradas de hecho a lo largo
de la historia, tanto para algunos de sus procedimientos como también
para lograr sus tareas específicas. Sin querer indicar a los teólogos
metodologías particulares, cosa que no atañe al Magisterio,
deseo más bien recordar algunos cometidos propios de la teología,
en las que el recurso al pensamiento filosófico se impone por la
naturaleza misma de la Palabra revelada.
65. La teología se organiza como ciencia de la fe a la luz de un
doble principio metodológico: el auditus fidei y el intellectus fidei.
Con el primero, asume los contenidos de la Revelación tal y como han
sido explicitados progresivamente en la Sagrada Tradición, la Sagrada
Escritura y el Magisterio vivo de la Iglesia.88 Con el segundo, la teología
quiere responder a las exigencias propias del pensamiento mediante la reflexión
especulativa.
En cuanto a la preparación de un correcto auditus fidei, la filosofía
ofrece a la teología su peculiar aportación al tratar sobre
la estructura del conocimiento y de la comunicación personal y, en
particular, sobre las diversas formas y funciones del lenguaje. Igualmente
es importante la aportación de la filosofía para una comprensión
más coherente de la Tradición eclesial, de los pronunciamientos
del Magisterio y de las sentencias de los grandes maestros de la teología.
En efecto, estos se expresan con frecuencia usando conceptos y formas de
pensamiento tomados de una determinada tradición filosófica.
En este caso, el teólogo debe no sólo exponer los conceptos
y términos con los que la Iglesia reflexiona y elabora su enseñanza,
sino también conocer a fondo los sistemas filosóficos que han
influido eventualmente tanto en las nociones como en la terminología,
para llegar así a interpretaciones correctas y coherentes.
66. En relación con el intellectus fidei, se debe considerar ante
todo que la Verdad divina, « como se nos propone en las Escrituras
interpretadas según la sana doctrina de la Iglesia »,89 goza
de una inteligibilidad propia con tanta coherencia lógica que se propone
como un saber auténtico. El intellectus fidei explicita esta verdad,
no sólo asumiendo las estructuras lógicas y conceptuales de
las proposiciones en las que se articula la enseñanza de la Iglesia,
sino también, y primariamente, mostrando el significado de salvación
que estas proposiciones contienen para el individuo y la humanidad. Gracias
al conjunto de estas proposiciones el creyente llega a conocer la historia
de la salvación, que culmina en la persona de Jesucristo y en su misterio
pascual. En este misterio participa con su asentimiento de fe.
Por su parte, la teología dogmática debe ser capaz de articular
el sentido universal del misterio de Dios Uno y Trino y de la economía
de la salvación tanto de forma narrativa, como sobre todo de forma
argumentativa. Esto es, debe hacerlo mediante expresiones conceptuales,
formuladas de modo crítico y comunicables universalmente. En efecto,
sin la aportación de la filosofía no se podrían ilustrar
contenidos teológicos como, por ejemplo, el lenguaje sobre Dios,
las relaciones personales dentro de la Trinidad, la acción creadora
de Dios en el mundo, la relación entre Dios y el hombre, y la identidad
de Cristo que es verdadero Dios y verdadero hombre. Las mismas consideraciones
valen para diversos temas de la teología moral, donde es inmediato
el recurso a conceptos como ley moral, conciencia, libertad, responsabilidad
personal, culpa, etc., que son definidos por la ética filosófica.
Es necesario, por tanto, que la razón del creyente tenga un conocimiento
natural, verdadero y coherente de las cosas creadas, del mundo y del hombre,
que son también objeto de la revelación divina; más
todavía, debe ser capaz de articular dicho conocimiento de forma conceptual
y argumentativa. La teología dogmática especulativa, por tanto,
presupone e implica una filosofía del hombre, del mundo y, más
radicalmente, del ser, fundada sobre la verdad objetiva.
67. La teología fundamental, por su carácter propio de disciplina
que tiene la misión de dar razón de la fe (cf. 1 Pe 3, 15),
debe encargarse de justificar y explicitar la relación entre la fe
y la reflexión filosófica. Ya el Concilio Vaticano I, recordando
la enseñanza paulina (cf. Rm 1, 19-20), había llamado la atención
sobre el hecho de que existen verdades cognoscibles naturalmente y, por
consiguiente, filosóficamente. Su conocimiento constituye un presupuesto
necesario para acoger la revelación de Dios. Al estudiar la Revelación
y su credibilidad, junto con el correspondiente acto de fe, la teología
fundamental debe mostrar cómo, a la luz de lo conocido por la fe,
emergen algunas verdades que la razón ya posee en su camino autónomo
de búsqueda. La Revelación les da pleno sentido, orientándolas
hacia la riqueza del misterio revelado, en el cual encuentran su fin último.
Piénsese, por ejemplo, en el conocimiento natural de Dios, en la
posibilidad de discernir la revelación divina de otros fenómenos,
en el reconocimiento de su credibilidad, en la aptitud del lenguaje humano
para hablar de forma significativa y verdadera incluso de lo que supera
toda experiencia humana. La razón es llevada por todas estas verdades
a reconocer la existencia de una vía realmente propedéutica
a la fe, que puede desembocar en la acogida de la Revelación, sin
menoscabar en nada sus propios principios y su autonomía.90
Del mismo modo, la teología fundamental debe mostrar la íntima
compatibilidad entre la fe y su exigencia fundamental de ser explicitada
mediante una razón capaz de dar su asentimiento en plena libertad.
Así, la fe sabrá mostrar « plenamente el camino a una
razón que busca sinceramente la verdad. De este modo, la fe, don de
Dios, a pesar de no fundarse en la razón, ciertamente no puede prescindir
de ella; al mismo tiempo, la razón necesita fortalecerse mediante
la fe, para descubrir los horizontes a los que no podría llegar por
sí misma ».91
68. La teología moral necesita aún más la aportación
filosófica. En efecto, en la Nueva Alianza la vida humana está
mucho menos reglamentada por prescripciones que en la Antigua. La vida en
el Espíritu lleva a los creyentes a una libertad y responsabilidad
que van más allá de la Ley misma. El Evangelio y los escritos
apostólicos proponen tanto principios generales de conducta cristiana
como enseñanzas y preceptos concretos. Para aplicarlos a las circunstancias
particulares de la vida individual y social, el cristiano debe ser capaz
de emplear a fondo su conciencia y la fuerza de su razonamiento. Con otras
palabras, esto significa que la teología moral debe acudir a una visión
filosófica correcta tanto de la naturaleza humana y de la sociedad
como de los principios generales de una decisión ética.
69. Se puede tal vez objetar que en la situación actual el teólogo
debería acudir, más que a la filosofía, a la ayuda
de otras formas del saber humano, como la historia y sobre todo las ciencias,
cuyos recientes y extraordinarios progresos son admirados por todos. Algunos
sostienen, en sintonía con la difundida sensibilidad sobre la relación
entre fe y culturas, que la teología debería dirigirse preferentemente
a las sabidurías tradicionales, más que a una filosofía
de origen griego y de carácter eurocéntrico. Otros, partiendo
de una concepción errónea del pluralismo de las culturas,
niegan simplemente el valor universal del patrimonio filosófico asumido
por la Iglesia.
Estas observaciones, presentes ya en las enseñanzas conciliares,92
tienen una parte de verdad. La referencia a las ciencias, útil en
muchos casos porque permite un conocimiento más completo del objeto
de estudio, no debe sin embargo hacer olvidar la necesaria mediación
de una reflexión típicamente filosófica, crítica
y dirigida a lo universal, exigida además por un intercambio fecundo
entre las culturas. Debo subrayar que no hay que limitarse al caso individual
y concreto, olvidando la tarea primaria de manifestar el carácter
universal del contenido de fe. Además, no hay que olvidar que la aportación
peculiar del pensamiento filosófico permite discernir, tanto en las
diversas concepciones de la vida como en las culturas, « no lo que
piensan los hombres, sino cuál es la verdad objetiva ».93 Sólo
la verdad, y no las diferentes opiniones humanas, puede servir de ayuda a
la teología.
70. El tema de la relación con las culturas merece una reflexión
específica, aunque no pueda ser exhaustiva, debido a sus implicaciones
en el campo filosófico y teológico. El proceso de encuentro
y confrontación con las culturas es una experiencia que la Iglesia
ha vivido desde los comienzos de la predicación del Evangelio. El
mandato de Cristo a los discípulos de ir a todas partes « hasta
los confines de la tierra » (Hch, 1, 8) para transmitir la verdad por
Él revelada, permitió a la comunidad cristiana verificar bien
pronto la universalidad del anuncio y los obstáculos derivados de
la diversidad de las culturas. Un pasaje de la Carta de san Pablo a los cristianos
de Éfeso ofrece una valiosa ayuda para comprender cómo la comunidad
primitiva afrontó este problema. Escribe el Apóstol: «
Mas ahora, en Cristo Jesús, vosotros, los que en otro tiempo estabais
lejos, habéis llegado a estar cerca por la sangre de Cristo. Porque
él es nuestra paz: el que de los dos pueblos hizo uno, derribando
el muro que los separaba » (2, 13-14).
A la luz de este texto nuestra reflexión considera también
la transformación que se dio en los Gentiles cuando llegaron a la
fe. Ante la riqueza de la salvación realizada por Cristo, caen las
barreras que separan las diversas culturas. La promesa de Dios en Cristo
llega a ser, ahora, una oferta universal, no ya limitada a un pueblo concreto,
con su lengua y costumbres, sino extendida a todos como un patrimonio del
que cada uno puede libremente participar. Desde lugares y tradiciones diferentes
todos están llamados en Cristo a participar en la unidad de la familia
de los hijos de Dios. Cristo permite a los dos pueblos llegar a ser «
uno ». Aquellos que eran « los alejados » se hicieron «
los cercanos » gracias a la novedad realizada por el misterio pascual.
Jesús derriba los muros de la división y realiza la unificación
de forma original y suprema mediante la participación en su misterio.
Esta unidad es tan profunda que la Iglesia puede decir con san Pablo: «
Ya no sois extraños ni forasteros, sino conciudadanos de los santos
y familiares de Dios » (Ef 2, 19).
En una expresión tan simple está descrita una gran verdad:
el encuentro de la fe con las diversas culturas de hecho ha dado vida a
una realidad nueva. Las culturas, cuando están profundamente enraizadas
en lo humano, llevan consigo el testimonio de la apertura típica
del hombre a lo universal y a la trascendencia. Por ello, ofrecen modos
diversos de acercamiento a la verdad, que son de indudable utilidad para
el hombre al que sugieren valores capaces de hacer cada vez más humana
su existencia.94 Como además las culturas evocan los valores de las
tradiciones antiguas, llevan consigo —aunque de manera implícita,
pero no por ello menos real— la referencia a la manifestación de
Dios en la naturaleza, como se ha visto precedentemente hablando de los
textos sapienciales y de las enseñanzas de san Pablo.
71. Las culturas, estando en estrecha relación con los hombres y
con su historia, comparten el dinamismo propio del tiempo humano. Se aprecian
en consecuencia transformaciones y progresos debidos a los encuentros entre
los hombres y a los intercambios recíprocos de sus modelos de vida.
Las culturas se alimentan de la comunicación de valores, y su vitalidad
y subsistencia proceden de su capacidad de permanecer abiertas a la acogida
de lo nuevo. ¿Cuál es la explicación de este dinamismo?
Cada hombre está inmerso en una cultura, de ella depende y sobre
ella influye. Él es al mismo tiempo hijo y padre de la cultura a
la que pertenece. En cada expresión de su vida, lleva consigo algo
que lo diferencia del resto de la creación: su constante apertura
al misterio y su inagotable deseo de conocer. En consecuencia, toda cultura
lleva impresa y deja entrever la tensión hacia una plenitud. Se puede
decir, pues, que la cultura tiene en sí misma la posibilidad de acoger
la revelación divina.
La forma en la que los cristianos viven la fe está también
impregnada por la cultura del ambiente circundante y contribuye, a su vez,
a modelar progresivamente sus características. Los cristianos aportan
a cada cultura la verdad inmutable de Dios, revelada por Él en la
historia y en la cultura de un pueblo. A lo largo de los siglos se sigue
produciendo el acontecimiento del que fueron testigos los peregrinos presentes
en Jerusalén el día de Pentecostés. Escuchando a los
Apóstoles se preguntaban: « ¿Es que no son galileos todos
estos que están hablando? Pues ¿cómo cada uno de nosotros
les oímos en nuestra propia lengua nativa? Partos, medos y elamitas;
habitantes de Mesopotamia, Judea, Capadocia, el Ponto, Asia, Frigia, Panfilia,
Egipto, la parte de Libia fronteriza con Cirene, forasteros romanos, judíos
y prosélitos, cretenses y árabes, todos les oímos hablar
en nuestra lengua las maravillas de Dios » (Hch 2, 7-11). El anuncio
del Evangelio en las diversas culturas, aunque exige de cada destinatario
la adhesión de la fe, no les impide conservar una identidad cultural
propia. Ello no crea división alguna, porque el pueblo de los bautizados
se distingue por una universalidad que sabe acoger cada cultura, favoreciendo
el progreso de lo que en ella hay de implícito hacia su plena explicitación
en la verdad.
De esto deriva que una cultura nunca puede ser criterio de juicio y menos
aún criterio último de verdad en relación con la revelación
de Dios. El Evangelio no es contrario a una u otra cultura como si, entrando
en contacto con ella, quisiera privarla de lo que le pertenece obligándola
a asumir formas extrínsecas no conformes a la misma. Al contrario,
el anuncio que el creyente lleva al mundo y a las culturas es una forma
real de liberación de los desórdenes introducidos por el pecado
y, al mismo tiempo, una llamada a la verdad plena. En este encuentro, las
culturas no sólo no se ven privadas de nada, sino que por el contrario
son animadas a abrirse a la novedad de la verdad evangélica recibiendo
incentivos para ulteriores desarrollos.
72. El hecho de que la misión evangelizadora haya encontrado en
su camino primero a la filosofía griega, no significa en modo alguno
que excluya otras aportaciones. Hoy, a medida que el Evangelio entra en contacto
con áreas culturales que han permanecido hasta ahora fuera del ámbito
de irradiación del cristianismo, se abren nuevos cometidos a la inculturación.
Se presentan a nuestra generación problemas análogos a los
que la Iglesia tuvo que afrontar en los primeros siglos.
Mi pensamiento se dirige espontáneamente a las tierras del Oriente,
ricas de tradiciones religiosas y filosóficas muy antiguas. Entre
ellas, la India ocupa un lugar particular. Un gran movimiento espiritual
lleva el pensamiento indio a la búsqueda de una experiencia que, liberando
el espíritu de los condicionamientos del tiempo y del espacio, tenga
valor absoluto. En el dinamismo de esta búsqueda de liberación
se sitúan grandes sistemas metafísicos.
Corresponde a los cristianos de hoy, sobre todo a los de la India, sacar
de este rico patrimonio los elementos compatibles con su fe de modo que
enriquezcan el pensamiento cristiano. Para esta obra de discernimiento,
que encuentra su inspiración en la Declaración conciliar Nostra
aetate, tendrán en cuenta varios criterios. El primero es el de la
universalidad del espíritu humano, cuyas exigencias fundamentales
son idénticas en las culturas más diversas. El segundo, derivado
del primero, consiste en que cuando la Iglesia entra en contacto con grandes
culturas a las que anteriormente no había llegado, no puede olvidar
lo que ha adquirido en la inculturación en el pensamiento grecolatino.
Rechazar esta herencia sería ir en contra del designio providencial
de Dios, que conduce su Iglesia por los caminos del tiempo y de la historia.
Este criterio, además, vale para la Iglesia de cada época,
también para la del mañana, que se sentirá enriquecida
por los logros alcanzados en el actual contacto con las culturas orientales
y encontrará en este patrimonio nuevas indicaciones para entrar en
diálogo fructuoso con las culturas que la humanidad hará florecer
en su camino hacia el futuro. En tercer lugar, hay que evitar confundir la
legítima reivindicación de lo específico y original del
pensamiento indio con la idea de que una tradición cultural deba encerrarse
en su diferencia y afirmarse en su oposición a otras tradiciones, lo
cual es contrario a la naturaleza misma del espíritu humano.
Lo que se ha dicho aquí de la India vale también para el
patrimonio de las grandes culturas de la China, el Japón y de los
demás países de Asia, así como para las riquezas de
las culturas tradicionales de África, transmitidas sobre todo por
vía oral.
73. A la luz de estas consideraciones, la relación que ha de instaurarse
oportunamente entre la teología y la filosofía debe estar
marcada por la circularidad. Para la teología, el punto de partida
y la fuente original debe ser siempre la palabra de Dios revelada en la
historia, mientras que el objetivo final no puede ser otro que la inteligencia
de ésta, profundizada progresivamente a través de las generaciones.
Por otra parte, ya que la palabra de Dios es Verdad (cf. Jn 17, 17), favorecerá
su mejor comprensión la búsqueda humana de la verdad, o sea
el filosofar, desarrollado en el respeto de sus propias leyes. No se trata
simplemente de utilizar, en la reflexión teológica, uno u
otro concepto o aspecto de un sistema filosófico, sino que es decisivo
que la razón del creyente emplee sus capacidades de reflexión
en la búsqueda de la verdad dentro de un proceso en el que, partiendo
de la palabra de Dios, se esfuerza por alcanzar su mejor comprensión.
Es claro además que, moviéndose entre estos dos polos —la
palabra de Dios y su mejor conocimiento—, la razón está como
alertada, y en cierto modo guiada, para evitar caminos que la podrían
conducir fuera de la Verdad revelada y, en definitiva, fuera de la verdad
pura y simple; más aún, es animada a explorar vías
que por sí sola no habría siquiera sospechado poder recorrer.
De esta relación de circularidad con la palabra de Dios la filosofía
sale enriquecida, porque la razón descubre nuevos e inesperados horizontes.
74. La fecundidad de semejante relación se confirma con las vicisitudes
personales de grandes teólogos cristianos que destacaron también
como grandes filósofos, dejando escritos de tan alto valor especulativo
que justifica ponerlos junto a los maestros de la filosofía antigua.
Esto vale tanto para los Padres de la Iglesia, entre los que es preciso
citar al menos los nombres de san Gregorio Nacianceno y san Agustín,
como para los Doctores medievales, entre los cuales destaca la gran tríada
de san Anselmo, san Buenaventura y santo Tomás de Aquino. La fecunda
relación entre filosofía y palabra de Dios se manifiesta también
en la decidida búsqueda realizada por pensadores más recientes,
entre los cuales deseo mencionar, por lo que se refiere al ámbito
occidental, a personalidades como John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques
Maritain, Étienne Gilson, Edith Stein y, por lo que atañe al
oriental, a estudiosos de la categoría de Vladimir S. Soloviov, Pavel
A. Florenskij, Petr J. Caadaev, Vladimir N. Losskij. Obviamente, al referirnos
a estos autores, junto a los cuales podrían citarse otros nombres,
no trato de avalar ningún aspecto de su pensamiento, sino sólo
proponer ejemplos significativos de un camino de búsqueda filosófica
que ha obtenido considerables beneficios de la confrontación con los
datos de la fe. Una cosa es cierta: prestar atención al itinerario
espiritual de estos maestros ayudará, sin duda alguna, al progreso
en la búsqueda de la verdad y en la aplicación de los resultados
alcanzados al servicio del hombre. Es de esperar que esta gran tradición
filosófico-teológica encuentre hoy y en el futuro continuadores
y cultivadores para el bien de la Iglesia y de la humanidad.
Diferentes estados de la filosofía
75. Como se desprende de la historia de las relaciones entre fe y filosofía,
señalada antes brevemente, se pueden distinguir diversas posiciones
de la filosofía respecto a la fe cristiana. Una primera es la de
la filosofía totalmente independiente de la revelación evangélica.
Es la posición de la filosofía tal como se ha desarrollado
históricamente en las épocas precedentes al nacimiento del
Redentor y, después en las regiones donde aún no se conoce
el Evangelio. En esta situación, la filosofía manifiesta su
legítima aspiración a ser un proyecto autónomo, que
procede de acuerdo con sus propias leyes, sirviéndose de la sola fuerza
de la razón. Siendo consciente de los graves límites debidos
a la debilidad congénita de la razón humana, esta aspiración
ha de ser sostenida y reforzada. En efecto, el empeño filosófico,
como búsqueda de la verdad en el ámbito natural, permanece
al menos implícitamente abierto a lo sobrenatural.
Más aún, incluso cuando la misma reflexión teológica
se sirve de conceptos y argumentos filosóficos, debe respetarse la
exigencia de la correcta autonomía del pensamiento. En efecto, la
argumentación elaborada siguiendo rigurosos criterios racionales es
garantía para lograr resultados universalmente válidos. Se
confirma también aquí el principio según el cual la
gracia no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona: el asentimiento
de fe, que compromete el intelecto y la voluntad, no destruye sino que perfecciona
el libre arbitrio de cada creyente que acoge el dato revelado.
La teoría de la llamada filosofía « separada »,
seguida por numerosos filósofos modernos, está muy lejos de
esta correcta exigencia. Más que afirmar la justa autonomía
del filosofar, dicha filosofía reivindica una autosuficiencia del
pensamiento que se demuestra claramente ilegítima. En efecto, rechazar
las aportaciones de verdad que derivan de la revelación divina significa
cerrar el paso a un conocimiento más profundo de la verdad, dañando
la misma filosofía.
76. Una segunda posición de la filosofía es la que muchos
designan con la expresión filosofía cristiana. La denominación
es en sí misma legítima, pero no debe ser mal interpretada:
con ella no se pretende aludir a una filosofía oficial de la Iglesia,
puesto que la fe como tal no es una filosofía. Con este apelativo
se quiere indicar más bien un modo de filosofar cristiano, una especulación
filosófica concebida en unión vital con la fe. No se hace
referencia simplemente, pues, a una filosofía hecha por filósofos
cristianos, que en su investigación no han querido contradecir su
fe. Hablando de filosofía cristiana se pretende abarcar todos los
progresos importantes del pensamiento filosófico que no se hubieran
realizado sin la aportación, directa o indirecta, de la fe cristiana.
Dos son, por tanto, los aspectos de la filosofía cristiana: uno
subjetivo, que consiste en la purificación de la razón por
parte de la fe. Como virtud teologal, la fe libera la razón de la
presunción, tentación típica a la que los filósofos
están fácilmente sometidos. Ya san Pablo y los Padres de la
Iglesia y, más cercanos a nuestros días, filósofos
como Pascal y Kierkegaard la han estigmatizado. Con la humildad, el filósofo
adquiere también el valor de afrontar algunas cuestiones que difícilmente
podría resolver sin considerar los datos recibidos de la Revelación.
Piénsese, por ejemplo, en los problemas del mal y del sufrimiento,
en la identidad personal de Dios y en la pregunta sobre el sentido de la
vida o, más directamente, en la pregunta metafísica radical:
« ¿Por qué existe algo? »
Además está el aspecto objetivo, que afecta a los contenidos.
La Revelación propone claramente algunas verdades que, aun no siendo
por naturaleza inaccesibles a la razón, tal vez no hubieran sido
nunca descubiertas por ella, si se la hubiera dejado sola. En este horizonte
se sitúan cuestiones como el concepto de un Dios personal, libre
y creador, que tanta importancia ha tenido para el desarrollo del pensamiento
filosófico y, en particular, para la filosofía del ser. A
este ámbito pertenece también la realidad del pecado, tal y
como aparece a la luz de la fe, la cual ayuda a plantear filosóficamente
de modo adecuado el problema del mal. Incluso la concepción de la
persona como ser espiritual es una originalidad peculiar de la fe. El anuncio
cristiano de la dignidad, de la igualdad y de la libertad de los hombres
ha influido ciertamente en la reflexión filosófica que los
modernos han llevado a cabo. Se puede mencionar, como más cercano
a nosotros, el descubrimiento de la importancia que tiene también
para la filosofía el hecho histórico, centro de la Revelación
cristiana. No es casualidad que el hecho histórico haya llegado a
ser eje de una filosofía de la historia, que se presenta como un
nuevo capítulo de la búsqueda humana de la verdad.
Entre los elementos objetivos de la filosofía cristiana está
también la necesidad de explorar el carácter racional de algunas
verdades expresadas por la Sagrada Escritura, como la posibilidad de una
vocación sobrenatural del hombre e incluso el mismo pecado original.
Son tareas que llevan a la razón a reconocer que lo verdadero racional
supera los estrechos confines dentro de los que ella tendería a encerrarse.
Estos temas amplían de hecho el ámbito de lo racional.
Al especular sobre estos contenidos, los filósofos no se ha convertido
en teólogos, ya que no han buscado comprender e ilustrar la verdad
de la fe a partir de la Revelación. Han trabajado en su propio campo
y con su propia metodología puramente racional, pero ampliando su
investigación a nuevos ámbitos de la verdad. Se puede afirmar
que, sin este influjo estimulante de la Palabra de Dios, buena parte de la
filosofía moderna y contemporánea no existiría. Este
dato conserva toda su importancia, incluso ante la constatación decepcionante
del abandono de la ortodoxia cristiana por parte de no pocos pensadores de
estos últimos siglos.
77. Otra posición significativa de la filosofía se da cuando
la teología misma recurre a la filosofía. En realidad, la
teología ha tenido siempre y continúa teniendo necesidad de
la aportación filosófica. Siendo obra de la razón crítica
a la luz de la fe, el trabajo teológico presupone y exige en toda
su investigación una razón educada y formada conceptual y
argumentativamente. Además, la teología necesita de la filosofía
como interlocutora para verificar la inteligibilidad y la verdad universal
de sus aserciones. No es casual que los Padres de la Iglesia y los teólogos
medievales adoptaron filosofías no cristianas para dicha función.
Este hecho histórico indica el valor de la autonomía que la
filosofía conserva también en este tercer estado, pero al
mismo tiempo muestra las transformaciones necesarias y profundas que debe
afrontar.
Precisamente por ser una aportación indispensable y noble, la filosofía
ya desde la edad patrística, fue llamada ancilla theologiae. El título
no fue aplicado para indicar una sumisión servil o un papel puramente
funcional de la filosofía en relación con la teología.
Se utilizó más bien en el sentido con que Aristóteles
llamaba a las ciencias experimentales como « siervas » de la
« filosofía primera ». La expresión, hoy difícilmente
utilizable debido a los principios de autonomía mencionados, ha servido
a lo largo de la historia para indicar la necesidad de la relación
entre las dos ciencias y la imposibilidad de su separación.
Si el teólogo rechazase la ayuda de la filosofía, correría
el riesgo de hacer filosofía sin darse cuenta y de encerrarse en
estructuras de pensamiento poco adecuadas para la inteligencia de la fe.
Por su parte, si el filósofo excluyese todo contacto con la teología,
debería llegar por su propia cuenta a los contenidos de la fe cristiana,
como ha ocurrido con algunos filósofos modernos. Tanto en un caso
como en otro, se perfila el peligro de la destrucción de los principios
basilares de autonomía que toda ciencia quiere justamente que sean
garantizados.
La posición de la filosofía aquí considerada, por
las implicaciones que comporta para la comprensión de la Revelación,
está junto con la teología más directamente bajo la
autoridad del Magisterio y de su discernimiento, como he expuesto anteriormente.
En efecto, de las verdades de fe derivan determinadas exigencias que la filosofía
debe respetar desde el momento en que entra en relación con la teología.
78. A la luz de estas reflexiones, se comprende bien por qué el
Magisterio ha elogiado repetidamente los méritos del pensamiento
de santo Tomás y lo ha puesto como guía y modelo de los estudios
teológicos. Lo que interesaba no era tomar posiciones sobre cuestiones
propiamente filosóficas, ni imponer la adhesión a tesis particulares.
La intención del Magisterio era, y continúa siendo, la de
mostrar cómo santo Tomás es un auténtico modelo para
cuantos buscan la verdad. En efecto, en su reflexión la exigencia
de la razón y la fuerza de la fe han encontrado la síntesis
más alta que el pensamiento haya alcanzado jamás, ya que supo
defender la radical novedad aportada por la Revelación sin menospreciar
nunca el camino propio de la razón.
79. Al explicitar ahora los contenidos del Magisterio precedente, quiero
señalar en esta última parte algunas condiciones que la teología
—y aún antes la palabra de Dios— pone hoy al pensamiento filosófico
y a las filosofías actuales. Como ya he indicado, el filósofo
debe proceder según sus propias reglas y ha de basarse en sus propios
principios; la verdad, sin embargo, no es más que una sola. La Revelación,
con sus contenidos, nunca puede menospreciar a la razón en sus descubrimientos
y en su legítima autonomía; por su parte, sin embargo, la
razón no debe jamás perder su capacidad de interrogarse y
de interrogar, siendo consciente de que no puede erigirse en valor absoluto
y exclusivo. La verdad revelada, al ofrecer plena luz sobre el ser a partir
del esplendor que proviene del mismo Ser subsistente, iluminará el
camino de la reflexión filosófica. En definitiva, la Revelación
cristiana llega a ser el verdadero punto de referencia y de confrontación
entre el pensamiento filosófico y el teológico en su recíproca
relación. Es deseable pues que los teólogos y los filósofos
se dejen guiar por la única autoridad de la verdad, de modo que se
elabore una filosofía en consonancia con la Palabra de Dios. Esta
filosofía ha de ser el punto de encuentro entre las culturas y la
fe cristiana, el lugar de entendimiento entre creyentes y no creyentes. Ha
de servir de ayuda para que los creyentes se convenzan firmemente de que
la profundidad y autenticidad de la fe se favorece cuando está unida
al pensamiento y no renuncia a él. Una vez más, la enseñanza
de los Padres de la Iglesia nos afianza en esta convicción: «
El mismo acto de fe no es otra cosa que el pensar con el asentimiento de
la voluntad [...] Todo el que cree, piensa; piensa creyendo y cree pensando
[...] Porque la fe, si lo que se cree no se piensa, es nula ».95 Además:
« Sin asentimiento no hay fe, porque sin asentimiento no se puede creer
nada ».96
CAPÍTULO VII - EXIGENCIAS Y COMETIDOS ACTUALES
Exigencias irrenunciables de la palabra de Dios
80. La Sagrada Escritura contiene, de manera explícita o implícita,
una serie de elementos que permiten obtener una visión del hombre
y del mundo de gran valor filosófico. Los cristianos han tomado conciencia
progresivamente de la riqueza contenida en aquellas páginas sagradas.
De ellas se deduce que la realidad que experimentamos no es el absoluto;
no es increada ni se ha autoengendrado. Sólo Dios es el Absoluto.
De las páginas de la Biblia se desprende, además, una visión
del hombre como imago Dei, que contiene indicaciones precisas sobre su ser,
su libertad y la inmortalidad de su espíritu. Puesto que el mundo
creado no es autosuficiente, toda ilusión de autonomía que
ignore la dependencia esencial de Dios de toda criatura —incluido el hombre—
lleva a situaciones dramáticas que destruyen la búsqueda racional
de la armonía y del sentido de la existencia humana.
Incluso el problema del mal moral —la forma más trágica de
mal— es afrontado en la Biblia, la cual nos enseña que éste
no se puede reducir a una cierta deficiencia debida a la materia, sino que
es una herida causada por una manifestación desordenada de la libertad
humana. En fin, la palabra de Dios plantea el problema del sentido de la
existencia y ofrece su respuesta orientando al hombre hacia Jesucristo, el
Verbo de Dios, que realiza en plenitud la existencia humana. De la lectura
del texto sagrado se podrían explicitar también otros aspectos;
de todos modos, lo que sobresale es el rechazo de toda forma de relativismo,
de materialismo y de panteísmo.
La convicción fundamental de esta « filosofía »
contenida en la Biblia es que la vida humana y el mundo tienen un sentido
y están orientados hacia su cumplimiento, que se realiza en Jesucristo.
El misterio de la Encarnación será siempre el punto de referencia
para comprender el enigma de la existencia humana, del mundo creado y de
Dios mismo. En este misterio los retos para la filosofía son radicales,
porque la razón está llamada a asumir una lógica que
derriba los muros dentro de los cuales corre el riesgo de quedar encerrada.
Sin embargo, sólo aquí alcanza su culmen el sentido de la
existencia. En efecto, se hace inteligible la esencia íntima de Dios
y del hombre. En el misterio del Verbo encarnado se salvaguardan la naturaleza
divina y la naturaleza humana, con su respectiva autonomía, y a la
vez se manifiesta el vínculo único que las pone en recíproca
relación sin confusión.97
81. Se ha de tener presente que uno de los elementos más importantes
de nuestra condición actual es la « crisis del sentido ».
Los puntos de vista, a menudo de carácter científico, sobre
la vida y sobre el mundo se han multiplicado de tal forma que podemos constatar
como se produce el fenómeno de la fragmentariedad del saber. Precisamente
esto hace difícil y a menudo vana la búsqueda de un sentido.
Y, lo que es aún más dramático, en medio de esta baraúnda
de datos y de hechos entre los que se vive y que parecen formar la trama
misma de la existencia, muchos se preguntan si todavía tiene sentido
plantearse la cuestión del sentido. La pluralidad de las teorías
que se disputan la respuesta, o los diversos modos de ver y de interpretar
el mundo y la vida del hombre, no hacen más que agudizar esta duda
radical, que fácilmente desemboca en un estado de escepticismo y de
indiferencia o en las diversas manifestaciones del nihilismo.
La consecuencia de esto es que a menudo el espíritu humano está
sujeto a una forma de pensamiento ambiguo, que lo lleva a encerrarse todavía
más en sí mismo, dentro de los límites de su propia
inmanencia, sin ninguna referencia a lo trascendente. Una filosofía
carente de la cuestión sobre el sentido de la existencia incurriría
en el grave peligro de degradar la razón a funciones meramente instrumentales,
sin ninguna auténtica pasión por la búsqueda de la
verdad.
Para estar en consonancia con la palabra de Dios es necesario, ante todo,
que la filosofía encuentre de nuevo su dimensión sapiencial
de búsqueda del sentido último y global de la vida. Esta primera
exigencia, pensándolo bien, es para la filosofía un estímulo
utilísimo para adecuarse a su misma naturaleza. En efecto, haciéndolo
así, la filosofía no sólo será la instancia
crítica decisiva que señala a las diversas ramas del saber
científico su fundamento y su límite, sino que se pondrá
también como última instancia de unificación del saber
y del obrar humano, impulsándolos a avanzar hacia un objetivo y un
sentido definitivos. Esta dimensión sapiencial se hace hoy más
indispensable en la medida en que el crecimiento inmenso del poder técnico
de la humanidad requiere una conciencia renovada y aguda de los valores
últimos. Si a estos medios técnicos les faltara la ordenación
hacia un fin no meramente utilitarista, pronto podrían revelarse inhumanos,
e incluso transformarse en potenciales destructores del género humano.98
La palabra de Dios revela el fin último del hombre y da un sentido
global a su obrar en el mundo. Por esto invita a la filosofía a esforzarse
en buscar el fundamento natural de este sentido, que es la religiosidad
constitutiva de toda persona. Una filosofía que quisiera negar la
posibilidad de un sentido último y global sería no sólo
inadecuada, sino errónea.
82. Por otro lado, esta función sapiencial no podría ser
desarrollada por una filosofía que no fuese un saber auténtico
y verdadero, es decir, que atañe no sólo a aspectos particulares
y relativos de lo real —sean éstos funcionales, formales o útiles—,
sino a su verdad total y definitiva, o sea, al ser mismo del objeto de conocimiento.
Ésta es, pues, una segunda exigencia: verificar la capacidad del
hombre de llegar al conocimiento de la verdad; un conocimiento, además,
que alcance la verdad objetiva, mediante aquella adaequatio rei et intellectus
a la que se refieren los Doctores de la Escolástica.99 Esta exigencia,
propia de la fe, ha sido reafirmada por el Concilio Vaticano II: «
La inteligencia no se limita sólo a los fenómenos, sino que
es capaz de alcanzar con verdadera certeza la realidad inteligible, aunque
a consecuencia del pecado se encuentre parcialmente oscurecida y debilitada
». 100
Una filosofía radicalmente fenoménica o relativista sería
inadecuada para ayudar a profundizar en la riqueza de la palabra de Dios.
En efecto, la Sagrada Escritura presupone siempre que el hombre, aunque
culpable de doblez y de engaño, es capaz de conocer y de comprender
la verdad límpida y pura. En los Libros sagrados, concretamente en
el Nuevo Testamento, hay textos y afirmaciones de alcance propiamente ontológico.
En efecto, los autores inspirados han querido formular verdaderas afirmaciones
que expresan la realidad objetiva. No se puede decir que la tradición
católica haya cometido un error al interpretar algunos textos de san
Juan y de san Pablo como afirmaciones sobre el ser de Cristo. La teología,
cuando se dedica a comprender y explicar estas afirmaciones, necesita la
aportación de una filosofía que no renuncie a la posibilidad
de un conocimiento objetivamente verdadero, aunque siempre perfectible. Lo
dicho es válido también para los juicios de la conciencia moral,
que la Sagrada Escritura supone que pueden ser objetivamente verdaderos.
101
83. Las dos exigencias mencionadas conllevan una tercera: es necesaria
una filosofía de alcance auténticamente metafísico,
capaz de trascender los datos empíricos para llegar, en su búsqueda
de la verdad, a algo absoluto, último y fundamental. Esta es una
exigencia implícita tanto en el conocimiento de tipo sapiencial como
en el de tipo analítico; concretamente, es una exigencia propia del
conocimiento del bien moral cuyo fundamento último es el sumo Bien,
Dios mismo. No quiero hablar aquí de la metafísica como si
fuera una escuela específica o una corriente histórica particular.
Sólo deseo afirmar que la realidad y la verdad transcienden lo fáctico
y lo empírico, y reivindicar la capacidad que el hombre tiene de conocer
esta dimensión trascendente y metafísica de manera verdadera
y cierta, aunque imperfecta y analógica. En este sentido, la metafísica
no se ha de considerar como alternativa a la antropología, ya que
la metafísica permite precisamente dar un fundamento al concepto de
dignidad de la persona por su condición espiritual. La persona, en
particular, es el ámbito privilegiado para el encuentro con el ser
y, por tanto, con la reflexión metafísica.
Dondequiera que el hombre descubra una referencia a lo absoluto y a lo
trascendente, se le abre un resquicio de la dimensión metafísica
de la realidad: en la verdad, en la belleza, en los valores morales, en
las demás personas, en el ser mismo y en Dios. Un gran reto que tenemos
al final de este milenio es el de saber realizar el paso, tan necesario como
urgente, del fenómeno al fundamento. No es posible detenerse en la
sola experiencia; incluso cuando ésta expresa y pone de manifiesto
la interioridad del hombre y su espiritualidad, es necesario que la reflexión
especulativa llegue hasta su naturaleza espiritual y el fundamento en que
se apoya. Por lo cual, un pensamiento filosófico que rechazase cualquier
apertura metafísica sería radicalmente inadecuado para desempeñar
un papel de mediación en la comprensión de la Revelación.
La palabra de Dios se refiere continuamente a lo que supera la experiencia
e incluso el pensamiento del hombre; pero este « misterio »
no podría ser revelado, ni la teología podría hacerlo
inteligible de modo alguno, 102 si el conocimiento humano estuviera rigurosamente
limitado al mundo de la experiencia sensible. Por lo cual, la metafísica
es una mediación privilegiada en la búsqueda teológica.
Una teología sin un horizonte metafísico no conseguiría
ir más allá del análisis de la experiencia religiosa
y no permitiría al intellectus fidei expresar con coherencia el valor
universal y trascendente de la verdad revelada.
Si insisto tanto en el elemento metafísico es porque estoy convencido
de que es el camino obligado para superar la situación de crisis
que afecta hoy a grandes sectores de la filosofía y para corregir
así algunos comportamientos erróneos difundidos en nuestra
sociedad.
84. La importancia de la instancia metafísica se hace aún
más evidente si se considera el desarrollo que hoy tienen las ciencias
hermenéuticas y los diversos análisis del lenguaje. Los resultados
a los que llegan estos estudios pueden ser muy útiles para la comprensión
de la fe, ya que ponen de manifiesto la estructura de nuestro modo de pensar
y de hablar y el sentido contenido en el lenguaje. Sin embargo, hay estudiosos
de estas ciencias que en sus investigaciones tienden a detenerse en el modo
cómo se comprende y se expresa la realidad, sin verificar las posibilidades
que tiene la razón para descubrir su esencia. ¿Cómo
no descubrir en dicha actitud una prueba de la crisis de confianza, que atraviesa
nuestro tiempo, sobre la capacidad de la razón? Además, cuando
en algunas afirmaciones apriorísticas estas tesis tienden a ofuscar
los contenidos de la fe o negar su validez universal, no sólo humillan
la razón, sino que se descalifican a sí mismas. En efecto,
la fe presupone con claridad que el lenguaje humano es capaz de expresar
de manera universal —aunque en términos analógicos, pero no
por ello menos significativos— la realidad divina y trascendente. 103 Si
no fuera así, la palabra de Dios, que es siempre palabra divina en
lenguaje humano, no sería capaz de expresar nada sobre Dios. La interpretación
de esta Palabra no puede llevarnos de interpretación en interpretación,
sin llegar nunca a descubrir una afirmación simplemente verdadera;
de otro modo no habría revelación de Dios, sino solamente
la expresión de conceptos humanos sobre Él y sobre lo que
presumiblemente piensa de nosotros.
85. Sé bien que estas exigencias, puestas a la filosofía
por la palabra de Dios, pueden parecer arduas a muchos que afrontan la situación
actual de la investigación filosófica. Precisamente por esto,
asumiendo lo que los Sumos Pontífices desde algún tiempo no
dejan de enseñar y el mismo Concilio Ecuménico Vaticano II
ha afirmado, deseo expresar firmemente la convicción de que el hombre
es capaz de llegar a una visión unitaria y orgánica del saber.
Éste es uno de los cometidos que el pensamiento cristiano deberá
afrontar a lo largo del próximo milenio de la era cristiana. El aspecto
sectorial del saber, en la medida en que comporta un acercamiento parcial
a la verdad con la consiguiente fragmentación del sentido, impide
la unidad interior del hombre contemporáneo. ¿Cómo podría
no preocuparse la Iglesia? Este cometido sapiencial llega a sus Pastores
directamente desde el Evangelio y ellos no pueden eludir el deber de llevarlo
a cabo.
Considero que quienes tratan hoy de responder como filósofos a las
exigencias que la palabra de Dios plantea al pensamiento humano, deberían
elaborar su razonamiento basándose en estos postulados y en coherente
continuidad con la gran tradición que, empezando por los antiguos,
pasa por los Padres de la Iglesia y los maestros de la escolástica,
y llega hasta los descubrimientos fundamentales del pensamiento moderno
y contemporáneo. Si el filósofo sabe aprender de esta tradición
e inspirarse en ella, no dejará de mostrarse fiel a la exigencia
de autonomía del pensamiento filosófico.
En este sentido, es muy significativo que, en el contexto actual, algunos
filósofos sean promotores del descubrimiento del papel determinante
de la tradición para una forma correcta de conocimiento. En efecto,
la referencia a la tradición no es un mero recuerdo del pasado, sino
que más bien constituye el reconocimiento de un patrimonio cultural
de toda la humanidad. Es más, se podría decir que nosotros
pertenecemos a la tradición y no podemos disponer de ella como queramos.
Precisamente el tener las raíces en la tradición es lo que
nos permite hoy poder expresar un pensamiento original, nuevo y proyectado
hacia el futuro. Esta misma referencia es válida también sobre
todo para la teología. No sólo porque tiene la Tradición
viva de la Iglesia como fuente originaria, 104 sino también porque,
gracias a esto, debe ser capaz de recuperar tanto la profunda tradición
teológica que ha marcado las épocas anteriores, como la perenne
tradición de aquella filosofía que ha sabido superar por su
verdadera sabiduría los límites del espacio y del tiempo.
86. La insistencia en la necesidad de una estrecha relación de continuidad
de la reflexión filosófica contemporánea con la elaborada
en la tradición cristiana intenta prevenir el peligro que se esconde
en algunas corrientes de pensamiento, hoy tan difundidas. Considero oportuno
detenerme en ellas, aunque brevemente, para poner de relieve sus errores
y los consiguientes riesgos para la actividad filosófica.
La primera es el eclecticismo, término que designa la actitud de
quien, en la investigación, en la enseñanza y en la argumentación,
incluso teológica, suele adoptar ideas derivadas de diferentes filosofías,
sin fijarse en su coherencia o conexión sistemática ni en
su contexto histórico. De este modo, no es capaz de discernir la
parte de verdad de un pensamiento de lo que pueda tener de erróneo
o inadecuado. Una forma extrema de eclecticismo se percibe también
en el abuso retórico de los términos filosóficos al
que se abandona a veces algún teólogo. Esta instrumentalización
no ayuda a la búsqueda de la verdad y no educa la razón —tanto
teológica como filosófica— para argumentar de manera seria
y científica. El estudio riguroso y profundo de las doctrinas filosóficas,
de su lenguaje peculiar y del contexto en que han surgido, ayuda a superar
los riesgos del eclecticismo y permite su adecuada integración en
la argumentación teológica.
87. El eclecticismo es un error de método, pero podría ocultar
también las tesis propias del historicismo. Para comprender de manera
correcta una doctrina del pasado, es necesario considerarla en su contexto
histórico y cultural. En cambio, la tesis fundamental del historicismo
consiste en establecer la verdad de una filosofía sobre la base de
su adecuación a un determinado período y a un determinado
objetivo histórico. De este modo, al menos implícitamente,
se niega la validez perenne de la verdad. Lo que era verdad en una época,
sostiene el historicista, puede no serlo ya en otra. En fin, la historia
del pensamiento es para él poco más que una pieza arqueológica
a la que se recurre para poner de relieve posiciones del pasado en gran parte
ya superadas y carentes de significado para el presente. Por el contrario,
se debe considerar además que, aunque la formulación esté
en cierto modo vinculada al tiempo y a la cultura, la verdad o el error expresados
en ellas se pueden reconocer y valorar como tales en todo caso, no obstante
la distancia espacio-temporal.
En la reflexión teológica, el historicismo tiende a presentarse
muchas veces bajo una forma de « modernismo ». Con la justa
preocupación de actualizar la temática teológica y
hacerla asequible a los contemporáneos, se recurre sólo a
las afirmaciones y jerga filosófica más recientes, descuidando
las observaciones críticas que se deberían hacer eventualmente
a la luz de la tradición. Esta forma de modernismo, por el hecho de
sustituir la actualidad por la verdad, se muestra incapaz de satisfacer las
exigencias de verdad a la que la teología debe dar respuesta.
88. Otro peligro considerable es el cientificismo. Esta corriente filosófica
no admite como válidas otras formas de conocimiento que no sean las
propias de las ciencias positivas, relegando al ámbito de la mera
imaginación tanto el conocimiento religioso y teológico, como
el saber ético y estético. En el pasado, esta misma idea se
expresaba en el positivismo y en el neopositivismo, que consideraban sin
sentido las afirmaciones de carácter metafísico. La crítica
epistemológica ha desacreditado esta postura, que, no obstante, vuelve
a surgir bajo la nueva forma del cientificismo. En esta perspectiva, los
valores quedan relegados a meros productos de la emotividad y la noción
de ser es marginada para dar lugar a lo puro y simplemente fáctico.
La ciencia se prepara a dominar todos los aspectos de la existencia humana
a través del progreso tecnológico. Los éxitos innegables
de la investigación científica y de la tecnología contemporánea
han contribuido a difundir la mentalidad cientificista, que parece no encontrar
límites, teniendo en cuenta como ha penetrado en las diversas culturas
y como ha aportado en ellas cambios radicales.
Se debe constatar lamentablemente que lo relativo a la cuestión
sobre el sentido de la vida es considerado por el cientificismo como algo
que pertenece al campo de lo irracional o de lo imaginario. No menos desalentador
es el modo en que esta corriente de pensamiento trata otros grandes problemas
de la filosofía que, o son ignorados o se afrontan con análisis
basados en analogías superficiales, sin fundamento racional. Esto
lleva al empobrecimiento de la reflexión humana, que se ve privada
de los problemas de fondo que el animal rationale se ha planteado constantemente,
desde el inicio de su existencia terrena. En esta perspectiva, al marginar
la crítica proveniente de la valoración ética, la mentalidad
cientificista ha conseguido que muchos acepten la idea según la cual
lo que es técnicamente realizable llega a ser por ello moralmente
admisible.
89. No menores peligros conlleva el pragmatismo, actitud mental propia
de quien, al hacer sus opciones, excluye el recurso a reflexiones teoréticas
o a valoraciones basadas en principios éticos. Las consecuencias
derivadas de esta corriente de pensamiento son notables. En particular,
se ha ido afirmando un concepto de democracia que no contempla la referencia
a fundamentos de orden axiológico y por tanto inmutables. La admisibilidad
o no de un determinado comportamiento se decide con el voto de la mayoría
parlamentaria. 105 Las consecuencias de semejante planteamiento son evidentes:
las grandes decisiones morales del hombre se subordinan, de hecho, a las
deliberaciones tomadas cada vez por los órganos institucionales. Más
aún, la misma antropología está fuertemente condicionada
por una visión unidimensional del ser humano, ajena a los grandes
dilemas éticos y a los análisis existenciales sobre el sentido
del sufrimiento y del sacrificio, de la vida y de la muerte.
90. Las tesis examinadas hasta aquí llevan, a su vez, a una concepción
más general, que actualmente parece constituir el horizonte común
para muchas filosofías que se han alejado del sentido del ser. Me
estoy refiriendo a la postura nihilista, que rechaza todo fundamento a la
vez que niega toda verdad objetiva. El nihilismo, aun antes de estar en contraste
con las exigencias y los contenidos de la palabra de Dios, niega la humanidad
del hombre y su misma identidad. En efecto, se ha de tener en cuenta que
la negación del ser comporta inevitablemente la pérdida de
contacto con la verdad objetiva y, por consiguiente, con el fundamento de
la dignidad humana. De este modo se hace posible borrar del rostro del hombre
los rasgos que manifiestan su semejanza con Dios, para llevarlo progresivamente
o a una destructiva voluntad de poder o a la desesperación de la soledad.
Una vez que se ha quitado la verdad al hombre, es pura ilusión pretender
hacerlo libre. En efecto, verdad y libertad, o bien van juntas o juntas
perecen miserablemente. 106
91. Al comentar las corrientes de pensamiento apenas mencionadas no ha
sido mi intención presentar un cuadro completo de la situación
actual de la filosofía, que, por otra parte, sería difícil
de englobar en una visión unitaria. Quiero subrayar, de hecho, que
la herencia del saber y de la sabiduría se ha enriquecido en diversos
campos. Basta citar la lógica, la filosofía del lenguaje,
la epistemología, la filosofía de la naturaleza, la antropología,
el análisis profundo de las vías afectivas del conocimiento,
el acercamiento existencial al análisis de la libertad. Por otra
parte, la afirmación del principio de inmanencia, que es el centro
de la postura racionalista, suscitó, a partir del siglo pasado, reacciones
que han llevado a un planteamiento radical de los postulados considerados
indiscutibles. Nacieron así corrientes irracionalistas, mientras la
crítica ponía de manifiesto la inutilidad de la exigencia de
autofundación absoluta de la razón.
Nuestra época ha sido calificada por ciertos pensadores como la
época de la « postmodernidad ». Este término,
utilizado frecuentemente en contextos muy diferentes unos de otros, designa
la aparición de un conjunto de factores nuevos, que por su difusión
y eficacia han sido capaces de determinar cambios significativos y duraderos.
Así, el término se ha empleado primero a propósito
de fenómenos de orden estético, social y tecnológico.
Sucesivamente ha pasado al ámbito filosófico, quedando caracterizado
no obstante por una cierta ambigüedad, tanto porque el juicio sobre
lo que se llama « postmoderno » es unas veces positivo y otras
negativo, como porque falta consenso sobre el delicado problema de la delimitación
de las diferentes épocas históricas. Sin embargo, no hay duda
de que las corrientes de pensamiento relacionadas con la postmodernidad merecen
una adecuada atención. En efecto, según algunas de ellas el
tiempo de las certezas ha pasado irremediablemente; el hombre debería
ya aprender a vivir en una perspectiva de carencia total de sentido, caracterizada
por lo provisional y fugaz. Muchos autores, en su crítica demoledora
de toda certeza e ignorando las distinciones necesarias, contestan incluso
la certeza de la fe.
Este nihilismo encuentra una cierta confirmación en la terrible
experiencia del mal que ha marcado nuestra época. Ante esta experiencia
dramática, el optimismo racionalista que veía en la historia
el avance victorioso de la razón, fuente de felicidad y de libertad,
no ha podido mantenerse en pie, hasta el punto de que una de las mayores
amenazas en este fin de siglo es la tentación de la desesperación.
Sin embargo es verdad que una cierta mentalidad positivista sigue alimentando
la ilusión de que, gracias a las conquistas científicas y
técnicas, el hombre, como demiurgo, pueda llegar por sí solo
a conseguir el pleno dominio de su destino.
Cometidos actuales de la teología
92. Como inteligencia de la Revelación, la teología en las
diversas épocas históricas ha debido afrontar siempre las
exigencias de las diferentes culturas para luego conciliar en ellas el contenido
de la fe con una conceptualización coherente. Hoy tiene también
un doble cometido. En efecto, por una parte debe desarrollar la labor que
el Concilio Vaticano II le encomendó en su momento: renovar las propias
metodologías para un servicio más eficaz a la evangelización.
En esta perspectiva, ¿cómo no recordar las palabras pronunciadas
por el Sumo Pontífice Juan XXIII en la apertura del Concilio? Decía
entonces: « Es necesario, además, como lo desean ardientemente
todos los que promueven sinceramente el espíritu cristiano, católico
y apostólico, conocer con mayor amplitud y profundidad esta doctrina
que debe impregnar las conciencias. Esta doctrina es, sin duda, verdadera
e inmutable, y el fiel debe prestarle obediencia, pero hay que investigarla
y exponerla según las exigencias de nuestro tiempo ». 107
Por otra parte, la teología debe mirar hacia la verdad última
que recibe con la Revelación, sin darse por satisfecha con las fases
intermedias. Es conveniente que el teólogo recuerde que su trabajo
corresponde « al dinamismo presente en la fe misma » y que el
objeto propio de su investigación es « la Verdad, el Dios vivo
y su designio de salvación revelado en Jesucristo ». 108 Este
cometido, que afecta en primer lugar a la teología, atañe
igualmente a la filosofía. En efecto, los numerosos problemas actuales
exigen un trabajo común, aunque realizado con metodologías
diversas, para que la verdad sea nuevamente conocida y expresada. La Verdad,
que es Cristo, se impone como autoridad universal que dirige, estimula y
hacer crecer (cf. Ef 4, 15) tanto la teología como la filosofía.
Creer en la posibilidad de conocer una verdad universalmente válida
no es en modo alguno fuente de intolerancia; al contrario, es una condición
necesaria para un diálogo sincero y auténtico entre las personas.
Sólo bajo esta condición es posible superar las divisiones
y recorrer juntos el camino hacia la verdad completa, siguiendo los senderos
que sólo conoce el Espíritu del Señor resucitado. 109
Deseo indicar ahora cómo la exigencia de unidad se presenta concretamente
hoy ante las tareas actuales de la teología.
93. El objetivo fundamental al que tiende la teología consiste en
presentar la inteligencia de la Revelación y el contenido de la fe.
Por tanto, el verdadero centro de su reflexión será la contemplación
del misterio mismo de Dios Trino. A Él se llega reflexionando sobre
el misterio de la encarnación del Hijo de Dios: sobre su hacerse
hombre y el consiguiente caminar hacia la pasión y muerte, misterio
que desembocará en su gloriosa resurrección y ascensión
a la derecha del Padre, de donde enviará el Espíritu de la
verdad para constituir y animar a su Iglesia. En este horizonte, un objetivo
primario de la teología es la comprensión de la kenosis de
Dios, verdadero gran misterio para la mente humana, a la cual resulta inaceptable
que el sufrimiento y la muerte puedan expresar el amor que se da sin pedir
nada a cambio. En esta perspectiva se impone como exigencia básica
y urgente un análisis atento de los textos. En primer lugar, los
textos escriturísticos; después, los de la Tradición
viva de la Iglesia. A este respecto, se plantean hoy algunos problemas,
sólo nuevos en parte, cuya solución coherente no se podrá
encontrar prescindiendo de la aportación de la filosofía.
94. Un primer aspecto problemático es la relación entre el
significado y la verdad. Como cualquier otro texto, también las fuentes
que el teólogo interpreta transmiten ante todo un significado, que
se ha de descubrir y exponer. Ahora bien, este significado se presenta como
la verdad sobre Dios, que es comunicada por Él mismo a través
del texto sagrado. En el lenguaje humano, pues, toma cuerpo el lenguaje
de Dios, que comunica la propia verdad con la admirable « condescendencia
» que refleja la lógica de la Encarnación. 110 Al interpretar
las fuentes de la Revelación es necesario, por tanto, que el teólogo
se pregunte cuál es la verdad profunda y genuina que los textos quieren
comunicar, a pesar de los límites del lenguaje.
En cuanto a los textos bíblicos, y a los Evangelios en particular,
su verdad no se reduce ciertamente a la narración de meros acontecimientos
históricos o a la revelación de hechos neutrales, como postula
el positivismo historicista. 111 Al contrario, estos textos presentan acontecimientos
cuya verdad va más allá de las vicisitudes históricas:
su significado está en y para la historia de la salvación.
Esta verdad tiene su plena explicitación en la lectura constante que
la Iglesia hace de dichos textos a lo largo de los siglos, manteniendo inmutable
su significado originario. Es urgente, pues, interrogarse incluso filosóficamente
sobre la relación que hay entre el hecho y su significado; relación
que constituye el sentido específico de la historia.
95. La palabra de Dios no se dirige a un solo pueblo y a una sola época.
Igualmente, los enunciados dogmáticos, aun reflejando a veces la
cultura del período en que se formulan, presentan una verdad estable
y definitiva. Surge, pues, la pregunta sobre cómo se puede conciliar
el carácter absoluto y universal de la verdad con el inevitable condicionamiento
histórico y cultural de las fórmulas en que se expresa. Como
he dicho anteriormente, las tesis del historicismo no son defendibles. En
cambio, la aplicación de una hermenéutica abierta a la instancia
metafísica permite mostrar cómo, a partir de las circunstancias
históricas y contingentes en que han madurado los textos, se llega
a la verdad expresada en ellos, que va más allá de dichos condicionamientos.
Con su lenguaje histórico y circunscrito el hombre puede expresar
unas verdades que transcienden el fenómeno lingüístico.
En efecto, la verdad jamás puede ser limitada por el tiempo y la
cultura; se conoce en la historia, pero supera la historia misma.
96. Esta consideración permite entrever la solución de otro
problema: el de la perenne validez del lenguaje conceptual usado en las
definiciones conciliares. Mi predecesor Pío XII ya afrontó
esta cuestión en la Encíclica Humani generis. 112
Reflexionar sobre este tema no es fácil, porque se debe tener en
cuenta seriamente el significado que adquieren las palabras en las diversas
culturas y en épocas diferentes. De todos modos, la historia del pensamiento
enseña que a través de la evolución y la variedad de
las culturas ciertos conceptos básicos mantienen su valor cognoscitivo
universal y, por tanto, la verdad de las proposiciones que los expresan.
113 Si no fuera así, la filosofía y las ciencias no podrían
comunicarse entre ellas, ni podrían ser asumidas por culturas distintas
de aquellas en que han sido pensadas y elaboradas. El problema hermenéutico,
por tanto, existe, pero tiene solución. Por otra parte, el valor
objetivo de muchos conceptos no excluye que a menudo su significado sea
imperfecto. La especulación filosófica podría ayudar
mucho en este campo. Por tanto, es de desear un esfuerzo particular para
profundizar la relación entre lenguaje conceptual y verdad, para
proponer vías adecuadas para su correcta comprensión.
97. Si un cometido importante de la teología es la interpretación
de las fuentes, un paso ulterior e incluso más delicado y exigente
es la comprensión de la verdad revelada, o sea, la elaboración
del intellectus fidei. Como ya he dicho, el intellectus fidei necesita la
aportación de una filosofía del ser, que permita ante todo
a la teología dogmática desarrollar de manera adecuada sus
funciones. El pragmatismo dogmático de principios de este siglo, según
el cual las verdades de fe no serían más que reglas de comportamiento,
ha sido ya descartado y rechazado; 114 a pesar de esto, queda siempre la
tentación de comprender estas verdades de manera puramente funcional.
En este caso, se caería en un esquema inadecuado, reductivo y desprovisto
de la necesaria incisividad especulativa. Por ejemplo, una cristología
que se estructurara unilateralmente « desde abajo », como hoy
suele decirse, o una eclesiología elaborada únicamente sobre
el modelo de la sociedad civil, difícilmente podrían evitar
el peligro de tal reduccionismo.
Si el intellectus fidei quiere incorporar toda la riqueza de la tradición
teológica, debe recurrir a la filosofía del ser. Ésta
debe poder replantear el problema del ser según las exigencias y
las aportaciones de toda la tradición filosófica, incluida
la más reciente, evitando caer en inútiles repeticiones de
esquemas anticuados. En el marco de la tradición metafísica
cristiana, la filosofía del ser es una filosofía dinámica
que ve la realidad en sus estructuras ontológicas, causales y comunicativas.
Ella tiene fuerza y perenne validez por estar fundamentada en el hecho mismo
del ser, que permite la apertura plena y global hacia la realidad entera,
superando cualquier límite hasta llegar a Aquél que lo perfecciona
todo. 115 En la teología, que recibe sus principios de la Revelación
como nueva fuente de conocimiento, se confirma esta perspectiva según
la íntima relación entre fe y racionalidad metafísica.
98. Consideraciones análogas se pueden hacer también por
lo que se refiere a la teología moral. La recuperación de
la filosofía es urgente asimismo para la comprensión de la
fe, relativa a la actuación de los creyentes. Ante los retos contemporáneos
en el campo social, económico, político y científico,
la conciencia ética del hombre está desorientada. En la Encíclica
Veritatis splendor he puesto de relieve que muchos de los problemas que
tiene el mundo actual derivan de una « crisis en torno a la verdad.
Abandonada la idea de una verdad universal sobre el bien, que la razón
humana pueda conocer, ha cambiado también inevitablemente la concepción
misma de la conciencia: a ésta ya no se la considera en su realidad
originaria, o sea, como acto de la inteligencia de la persona, que debe
aplicar el conocimiento universal del bien en una determinada situación
y expresar así un juicio sobre la conducta recta que hay que elegir
aquí y ahora; sino que más bien se está orientando
a conceder a la conciencia del individuo el privilegio de fijar, de modo
autónomo, los criterios del bien y del mal, y actuar en consecuencia.
Esta visión coincide con una ética individualista, para la
cual cada uno se encuentra ante su verdad, diversa de la verdad de los demás
». 116
En toda la Encíclica he subrayado claramente el papel fundamental
que corresponde a la verdad en el campo moral. Esta verdad, respecto a la
mayor parte de los problemas éticos más urgentes, exige, por
parte de la teología moral, una atenta reflexión que ponga
bien de relieve su arraigo en la palabra de Dios. Para cumplir esta misión
propia, la teología moral debe recurrir a una ética filosófica
orientada a la verdad del bien; a una ética, pues, que no sea subjetivista
ni utilitarista. Esta ética implica y presupone una antropología
filosófica y una metafísica del bien. Gracias a esta visión
unitaria, vinculada necesariamente a la santidad cristiana y al ejercicio
de las virtudes humanas y sobrenaturales, la teología moral será
capaz de afrontar los diversos problemas de su competencia —como la paz,
la justicia social, la familia, la defensa de la vida y del ambiente natural—
del modo más adecuado y eficaz.
99. La labor teológica en la Iglesia está ante todo al servicio
del anuncio de la fe y de la catequesis. 117 El anuncio o kerigma llama
a la conversión, proponiendo la verdad de Cristo que culmina en su
Misterio pascual. En efecto, sólo en Cristo es posible conocer la
plenitud de la verdad que nos salva (cf. Hch 4, 12; 1 Tm 2, 4-6).
En este contexto se comprende bien por qué, además de la
teología, tiene también un notable interés la referencia
a la catequesis, pues conlleva implicaciones filosóficas que deben
estudiarse a la luz de la fe. La enseñanza dada en la catequesis tiene
un efecto formativo para la persona. La catequesis, que es también
comunicación lingüística, debe presentar la doctrina
de la Iglesia en su integridad, 118 mostrando su relación con la
vida de los creyentes. 119 Se da así una unión especial entre
enseñanza y vida, que es imposible alcanzar de otro modo. En efecto,
lo que se comunica en la catequesis no es un conjunto de verdades conceptuales,
sino el misterio del Dios vivo. 120
La reflexión filosófica puede contribuir mucho a clarificar
la relación entre verdad y vida, entre acontecimiento y verdad doctrinal
y, sobre todo, la relación entre verdad trascendente y lenguaje humanamente
inteligible. 121 La reciprocidad que hay entre las materias teológicas
y los objetivos alcanzados por las diferentes corrientes filosóficas
puede manifestar, pues, una fecundidad concreta de cara a la comunicación
de la fe y de su comprensión más profunda.
CONCLUSIÓN
100. Pasados más cien años de la publicación de la
Encíclica Æterni Patris de León XIII, a la que me he referido
varias veces en estas páginas, me ha parecido necesario acometer de
nuevo y de modo más sistemático el argumento sobre la relación
entre fe y filosofía. Es evidente la importancia que el pensamiento
filosófico tiene en el desarrollo de las culturas y en la orientación
de los comportamientos personales y sociales. Dicho pensamiento ejerce una
gran influencia, incluso sobre la teología y sobre sus diversas ramas,
que no siempre se percibe de manera explícita. Por esto, he considerado
justo y necesario subrayar el valor que la filosofía tiene para la
comprensión de la fe y las limitaciones a las que se ve sometida
cuando olvida o rechaza las verdades de la Revelación. En efecto,
la Iglesia está profundamente convencida de que fe y razón
« se ayudan mutuamente », 122 ejerciendo recíprocamente
una función tanto de examen crítico y purificador, como de
estímulo para progresar en la búsqueda y en la profundización.
101. Cuando nuestra consideración se centra en la historia del pensamiento,
sobre todo en Occidente, es fácil ver la riqueza que ha significado
para el progreso de la humanidad el encuentro entre filosofía y teología,
y el intercambio de sus respectivos resultados. La teología, que
ha recibido como don una apertura y una originalidad que le permiten existir
como ciencia de la fe, ha estimulado ciertamente la razón a permanecer
abierta a la novedad radical que comporta la revelación de Dios.
Esto ha sido una ventaja indudable para la filosofía, que así
ha visto abrirse nuevos horizontes de significados inéditos que la
razón está llamada a estudiar.
Precisamente a la luz de esta constatación, de la misma manera que
he reafirmado la necesidad de que la teología recupere su legítima
relación con la filosofía, también me siento en el
deber de subrayar la oportunidad de que la filosofía, por el bien
y el progreso del pensamiento, recupere su relación con la teología.
En ésta la filosofía no encontrará la reflexión
de un único individuo que, aunque profunda y rica, lleva siempre
consigo los límites propios de la capacidad de pensamiento de uno
solo, sino la riqueza de una reflexión común. En efecto, en
la reflexión sobre la verdad la teología está apoyada,
por su misma naturaleza, en la nota de la eclesialidad 123 y en la tradición
del Pueblo de Dios con su pluralidad de saberes y culturas en la unidad
de la fe.
102. La Iglesia, al insistir sobre la importancia y las verdaderas dimensiones
del pensamiento filosófico, promueve a la vez tanto la defensa de
la dignidad del hombre como el anuncio del mensaje evangélico. Ante
tales cometidos, lo más urgente hoy es llevar a los hombres a descubrir
su capacidad de conocer la verdad 124 y su anhelo de un sentido último
y definitivo de la existencia. En la perspectiva de estas profundas exigencias,
inscritas por Dios en la naturaleza humana, se ve incluso más clara
el significado humano y humanizador de la palabra de Dios. Gracias a la
mediación de una filosofía que ha llegado a ser también
verdadera sabiduría, el hombre contemporáneo llegará
así a reconocer que será tanto más hombre cuanto, entregándose
al Evangelio, más se abra a Cristo.
103. La filosofía, además, es como el espejo en el que se
refleja la cultura de los pueblos. Una filosofía que, impulsada por
las exigencias de la teología, se desarrolla en coherencia con la fe,
forma parte de la « evangelización de la cultura » que
Pablo VI propuso como uno de los objetivos fundamentales de la evangelización.
125 A la vez que no me canso de recordar la urgencia de una nueva evangelización,
me dirijo a los filósofos para que profundicen en las dimensiones
de la verdad, del bien y de la belleza, a las que conduce la palabra de Dios.
Esto es más urgente aún si se consideran los retos que el
nuevo milenio trae consigo y que afectan de modo particular a las regiones
y culturas de antigua tradición cristiana. Esta atención debe
considerarse también como una aportación fundamental y original
en el camino de la nueva evangelización.
104. El pensamiento filosófico es a menudo el único ámbito
de entendimiento y de diálogo con quienes no comparten nuestra fe.
El movimiento filosófico contemporáneo exige el esfuerzo atento
y competente de filósofos creyentes capaces de asumir las esperanzas,
nuevas perspectivas y problemáticas de este momento histórico.
El filósofo cristiano, al argumentar a la luz de la razón
y según sus reglas, aunque guiado siempre por la inteligencia que
le viene de la palabra de Dios, puede desarrollar una reflexión que
será comprensible y sensata incluso para quien no percibe aún
la verdad plena que manifiesta la divina Revelación. Este ámbito
de entendimiento y de diálogo es hoy muy importante ya que los problemas
que se presentan con más urgencia a la humanidad —como el problema
ecológico, el de la paz o el de la convivencia de las razas y de
las culturas— encuentran una posible solución a la luz de una clara
y honesta colaboración de los cristianos con los fieles de otras
religiones y con quienes, aún no compartiendo una creencia religiosa,
buscan la renovación de la humanidad. Lo afirma el Concilio Vaticano
II: « El deseo de que este diálogo sea conducido sólo
por el amor a la verdad, guardando siempre la debida prudencia, no excluye
por nuestra parte a nadie, ni a aquellos que cultivan los bienes preclaros
del espíritu humano, pero no reconocen todavía a su Autor,
ni a aquéllos que se oponen a la Iglesia y la persiguen de diferentes
maneras ». 126 Una filosofía en la que resplandezca algo de
la verdad de Cristo, única respuesta definitiva a los problemas del
hombre, 127 será una ayuda eficaz para la ética verdadera
y a la vez planetaria que necesita hoy la humanidad.
105. Al concluir esta Encíclica quiero dirigir una ulterior llamada
ante todo a los teólogos, a fin de que dediquen particular atención
a las implicaciones filosóficas de la palabra de Dios y realicen
una reflexión de la que emerja la dimensión especulativa y
práctica de la ciencia teológica. Deseo agradecerles su servicio
eclesial. La relación íntima entre la sabiduría teológica
y el saber filosófico es una de las riquezas más originales
de la tradición cristiana en la profundización de la verdad
revelada. Por esto, los exhorto a recuperar y subrayar más la dimensión
metafísica de la verdad para entrar así en diálogo
crítico y exigente tanto el con pensamiento filosófico contemporáneo
como con toda la tradición filosófica, ya esté en sintonía
o en contraposición con la palabra de Dios. Que tengan siempre presente
la indicación de san Buenaventura, gran maestro del pensamiento y
de la espiritualidad, el cual al introducir al lector en su Itinerarium mentis
in Deum lo invitaba a darse cuenta de que « no es suficiente la lectura
sin el arrepentimiento, el conocimiento sin la devoción, la búsqueda
sin el impulso de la sorpresa, la prudencia sin la capacidad de abandonarse
a la alegría, la actividad disociada de la religiosidad, el saber
separado de la caridad, la inteligencia sin la humildad, el estudio no sostenido
por la divina gracia, la reflexión sin la sabiduría inspirada
por Dios ». 128
Me dirijo también a quienes tienen la responsabilidad de la formación
sacerdotal, tanto académica como pastoral, para que cuiden con particular
atención la preparación filosófica de los que habrán
de anunciar el Evangelio al hombre de hoy y, sobre todo, de quienes se dedicarán
al estudio y la enseñanza de la teología. Que se esfuercen
en realizar su labor a la luz de las prescripciones del Concilio Vaticano
II 129 y de las disposiciones posteriores, las cuales presentan el inderogable
y urgente cometido, al que todos estamos llamados, de contribuir a una auténtica
y profunda comunicación de las verdades de la fe. Que no se olvide
la grave responsabilidad de una previa y adecuada preparación de
los profesores destinados a la enseñanza de la filosofía en
los Seminarios y en las Facultades eclesiásticas. 130 Es necesario
que esta enseñanza esté acompañada de la conveniente
preparación científica, que se ofrezca de manera sistemática
proponiendo el gran patrimonio de la tradición cristiana y que se
realice con el debido discernimiento ante las exigencias actuales de la Iglesia
y del mundo.
106. Mi llamada se dirige, además, a los filósofos y a los
profesores de filosofía, para que tengan la valentía de recuperar,
siguiendo una tradición filosófica perennemente válida,
las dimensiones de auténtica sabiduría y de verdad, incluso
metafísica, del pensamiento filosófico. Que se dejen interpelar
por las exigencias que provienen de la palabra de Dios y estén dispuestos
a realizar su razonamiento y argumentación como respuesta a las mismas.
Que se orienten siempre hacia la verdad y estén atentos al bien que
ella contiene. De este modo podrán formular la ética auténtica
que la humanidad necesita con urgencia, particularmente en estos años.
La Iglesia sigue con atención y simpatía sus investigaciones;
pueden estar seguros, pues, del respeto que ella tiene por la justa autonomía
de su ciencia. De modo particular, deseo alentar a los creyentes que trabajan
en el campo de la filosofía, a fin de que iluminen los diversos ámbitos
de la actividad humana con el ejercicio de una razón que es más
segura y perspicaz por la ayuda que recibe de la fe.
Finalmente, dirijo también unas palabras a los científicos,
que con sus investigaciones nos ofrecen un progresivo conocimiento del universo
en su conjunto y de la variedad increíblemente rica de sus elementos,
animados e inanimados, con sus complejas estructuras atómicas y moleculares.
El camino realizado por ellos ha alcanzado, especialmente en este siglo,
metas que siguen asombrándonos. Al expresar mi admiración y
mi aliento hacia estos valiosos pioneros de la investigación científica,
a los cuales la humanidad debe tanto de su desarrollo actual, siento el
deber de exhortarlos a continuar en sus esfuerzos permaneciendo siempre
en el horizonte sapiencial en el cual los logros científicos y tecnológicos
están acompañados por los valores filosóficos y éticos,
que son una manifestación característica e imprescindible
de la persona humana. El científico es muy consciente de que «
la búsqueda de la verdad, incluso cuando atañe a una realidad
limitada del mundo o del hombre, no termina nunca, remite siempre a algo
que está por encima del objeto inmediato de los estudios, a los interrogantes
que abren el acceso al Misterio ». 131
107. Pido a todos que fijen su atención en el hombre, que Cristo
salvó en el misterio de su amor, y en su permanente búsqueda
de verdad y de sentido. Diversos sistemas filosóficos, engañándolo,
lo han convencido de que es dueño absoluto de sí mismo, que
puede decidir autónomamente sobre su propio destino y su futuro confiando
sólo en sí mismo y en sus propias fuerzas. La grandeza del
hombre jamás consistirá en esto. Sólo la opción
de insertarse en la verdad, al amparo de la Sabiduría y en coherencia
con ella, será determinante para su realización. Solamente
en este horizonte de la verdad comprenderá la realización plena
de su libertad y su llamada al amor y al conocimiento de Dios como realización
suprema de sí mismo.
108. Mi último pensamiento se dirige a Aquélla que la oración
de la Iglesia invoca como Trono de la Sabiduría. Su misma vida es
una verdadera parábola capaz de iluminar las reflexiones que he expuesto.
En efecto, se puede entrever una gran correlación entre la vocación
de la Santísima Virgen y la de la auténtica filosofía.
Igual que la Virgen fue llamada a ofrecer toda su humanidad y femineidad
a fin de que el Verbo de Dios pudiera encarnarse y hacerse uno de nosotros,
así la filosofía está llamada a prestar su aportación,
racional y crítica, para que la teología, como comprensión
de la fe, sea fecunda y eficaz. Al igual que María, en el consentimiento
dado al anuncio de Gabriel, nada perdió de su verdadera humanidad
y libertad, así el pensamiento filosófico, cuando acoge el
requerimiento que procede de la verdad del Evangelio, nada pierde de su autonomía,
sino que siente como su búsqueda es impulsada hacia su más
alta realización. Esta verdad la habían comprendido muy bien
los santos monjes de la antigüedad cristiana, cuando llamaban a María
« la mesa intelectual de la fe ». 132 En ella veían la
imagen coherente de la verdadera filosofía y estaban convencidos
de que debían philosophari in Maria.
Que el Trono de la Sabiduría sea puerto seguro para quienes hacen
de su vida la búsqueda de la sabiduría. Que el camino hacia
ella, último y auténtico fin de todo verdadero saber, se vea
libre de cualquier obstáculo por la intercesión de Aquella
que, engendrando la Verdad y conservándola en su corazón, la
ha compartido con toda la humanidad para siempre.
Dado en Roma, junto a san Pedro, el 14 de septiembre, fiesta de la Exaltación
de la Santa Cruz, del año 1998, vigésimo de mi Pontificado.
1 Ya lo escribí en mi primera Encíclica Redemptor hominis:
« hemos sido hechos partícipes de esta misión de Cristo-profeta,
y en virtud de la misma misión, junto con Él servimos la misión
divina en la Iglesia. La responsabilidad de esta verdad significa también
amarla y buscar su comprensión más exacta, para hacerla más
cercana a nosotros mismos y a los demás en toda su fuerza salvífica,
en su esplendor, en su profundidad y sencillez juntamente », 19: AAS
71 (1979), 306.
2 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia
en el mundo actual, 16.
3 Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 25.
4 N. 4: AAS 85 (1993), 1136.
5 Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelación,
2.
6 Cf. Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe católica, III: DS 3008.
7 Ibíd., cap. IV: DS 3015; citado también en Conc. Ecum.
Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual,
59.
8 Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelación, 2.
9 Cart. ap. Tertio millennio adveniente (10 de noviembre de 1994), 10:
AAS 87 (1995), 11.
10 N. 4.
11 N. 8.
12 N. 22.
13 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelación,
4.
14 Ibíd., 5.
15 El Concilio Vaticano I, al cual se refiere la afirmación mencionada,
enseña que la obediencia de la fe exige el compromiso de la inteligencia
y de la voluntad: « Dependiendo el hombre totalmente de Dios como
de su creador y señor, y estando la razón humana enteramente
sujeta a la Verdad increada; cuando Dios revela, estamos obligados a prestarle
por la fe plena obediencia de entendimiento y voluntad » (Const. dogm.
Dei Filius, sobre la fe católica, III; DS 3008).
16 Secuencia de la solemnidad del Santísimo Cuerpo y Sangre de Cristo.
17 Pensées, 789 (ed. L. Brunschvicg).
18 Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes sobre la Iglesia en
el mundo actual, 22.
19 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelación,
2.
20 Proemio y nn 1. 15: PL 158, 223-224.226; 235.
21 De vera religione, XXXIX, 72: CCL 32, 234.
22 « Ut te semper desiderando quaererent et inveniendo quiescerent
»: Missale Romanum.
23 Aristóteles, Metafísica, I, 1.
24 Confesiones, X, 23, 33: CCL 27, 173.
25 N. 34: AAS 85 (1993), 1161.
26 Cf. Carta ap. Salvifici doloris (11 de febrero de 1984), 9: AAS 76 (1984),
209-210.
27 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Declaración Nostra aetate, sobre las
relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, 2.
28 Este es un argumento que sigo desde hace mucho tiempo y que he expuesto
en diversas ocasiones: « ¿Qué es el hombre y de qué
sirve? ¿qué tiene de bueno y qué de malo? (Si 18, 8)
[...]. Estos interrogantes están en el corazón de cada hombre,
como lo demuestra muy bien el genio poético de todos los tiempos
y de todos los pueblos, el cual, como profecía de la humanidad propone
continuamente la “pregunta seria” que hace al hombre verdaderamente tal.
Esos interrogantes expresan la urgencia de encontrar un por qué a
la existencia, a cada uno de sus instantes, a las etapas importantes y decisivas,
así como a sus momentos más comunes. En estas cuestiones aparece
un testimonio de la racionalidad profunda del existir humano, puesto que
la inteligencia y la voluntad del hombre se ven solicitadas en ellas a buscar
libremente la solución capaz de ofrecer un sentido pleno a la vida.
Por tanto, estos interrogantes son la expresión más alta de
la naturaleza del hombre: en consecuencia, la respuesta a ellos expresa la
profundidad de su compromiso con la propia existencia. Especialmente, cuando
se indaga el “por qué de las cosas” con totalidad en la búsqueda
de la respuesta última y más exhaustiva, entonces la razón
humana toca su culmen y se abre a la religiosidad. En efecto, la religiosidad
representa la expresión más elevada de la persona humana,
porque es el culmen de su naturaleza racional. Brota de la aspiración
profunda del hombre a la verdad y está en la base de la búsqueda
libre y personal que el hombre realiza sobre lo divino »: Audiencia
General, 19 de octubre de 1983, 1-2: Insegnamenti VI, 2 (1983), 814-815.
29 « [Galileo] declaró explícitamente que las dos verdades,
la de la fe y la de la ciencia, no pueden contradecirse jamás. “La
Escritura santa y la naturaleza, al provenir ambas del Verbo divino, la
primera en cuanto dictada por el Espíritu Santo, y la segunda en
cuanto ejecutora fidelísima de las órdenes de Dios”, según
escribió en la carta al P. Benedetto Castelli el 21 de diciembre
de 1613. El Concilio Vaticano II no se expresa de modo diferente; incluso
emplea expresiones semejantes cuando enseña: “La investigación
metódica en todos los campos del saber, si está realizada
de forma auténticamente científica y conforme a las normas
morales, nunca será realmente contraria a la fe, porque las realidades
profanas y las de la fe tienen origen en un mismo Dios” (Gaudium et spes,
36). En su investigación científica Galileo siente la presencia
del Creador que le estimula, prepara y ayuda a sus intuiciones, actuando
en lo más hondo de su espíritu ». Juan Pablo II, Discurso
a la Pontificia Academia de las Ciencias, 10 de noviembre de 1979: Insegnamenti,
II, 2 (1979), 1111-1112.
30 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelación,
4.
31 Orígenes, Contra Celso, 3, 55: SC 136, 130.
32 Diálogo con Trifón, 8, 1: PG 6, 492.
33 Stromata I, 18, 90,1: SC 30, 115.
34 Cf. ibíd., I, 16, 80, 5: SC 30, 108.
35 Ibíd., I, 5, 28, 1: SC 30, 65.
36 Ibíd., VI, 7, 55, 1-2: PG 9, 277.
37 Ibíd., I, 20, 100, 1: SC 30, 124.
38 S. Agustín, Confesiones VI, 5, 7: CCL 27, 77-78.
39 Cf. ibíd., VII, 9, 13-14: CCL 27, 101-102.
40 De praescriptione haereticorum, VII, 9: SC 46, 98. « Quid ergo
Athenis et Hierosolymis? Quid academiae et ecclesiae? ».
41 Cf. Congregación para la Educación Católica, Instr.
sobre el estudio de los Padres de la Iglesia en la formación sacerdotal
(10 de noviembre de 1989), 25: AAS 82 (1990), 617-618.
42 S. Anselmo, Prosologio, 1: PL 158, 226.
43 Id., Monologio, 64: PL 158, 210.
44 Cf. Summa contra Gentiles, I, VII.
45 Cf. Summa Theologiae, I, 1, 8 ad 2: « Cum enim gratia non tollat
naturam sed perficiat ».
46 Cf. Discurso a los participantes en el IX Congreso Tomista Internacional
(29 de septiembre de 1990): Insegnamenti, XIII, 2 (1990), 770-771.
47 Carta ap. Lumen Ecclesiae (20 noviembre 1974), 8: AAS 66 (1974), 680.
48 Cf. I, 1, 6: « Praeterea, haec doctrina per studium acquiritur.
Sapientia autem per infusionem habetur, unde inter septem dona Spiritus
Sancti connumeratur ».
49 Ibíd., II, II, 45, 1 ad 2; cf. también II, II, 45, 2.
50 Ibíd., I, II, 109, 1 ad 1, que retoma la conocida expresión
del Ambrosiastro, In prima Cor 12,3 : PL 17, 258.
51 León XIII, Enc. Æterni Patris (4 de agosto de 1879): ASS
11 (1878-1879), 109.
52 Pablo VI, Carta ap. Lumen Ecclesiae (20 de noviembre de 1974), 8: AAS
66 (1974), 683.
53 Enc. Redemptor hominis (4 de marzo de 1979), 15: AAS 71 (1979), 286.
54 Cf. Pío XII, Enc. Humani generis (12 de agosto de 1950): AAS
42 (1950), 566.
55 Cf. Conc. Ecum Vat. I, Const. dogm. Pastor Aeternus, sobre la Iglesia
de Cristo, DS 3070; Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, sobre
la Iglesia, 25 c.
56 Cf. Sínodo de Constantinopla, DS 403.
57 Cf. Concilio de Toledo I, DS 205; Concilio de Braga I, DS 459-460; Sixto
V, Bula Coeli et terrae Creator (5 de enero de 1586): Bullarium Romanum
4/4, Romae 1747, 176-179; Urbano VIII, Inscrutabilis iudiciorum (1 de abril
de 1631): Bullarium Romanum 6/1, Romae 1758, 268-270.
58 Cf. Conc. Ecum. Vienense, Decr. Fidei catholicae, DS 902; Conc. Ecum.
Laterano V, Bula Apostolici regiminis, DS 1440.
59 Cf. Theses a Ludovico Eugenio Bautain iussu sui Episcopi subscriptae
(8 de septiembre de 1840), DS 2751-2756; Theses a Ludovico Eugenio Bautain
ex mandato S. Cong. Episcoporum et Religiosorum subscriptae (26 de abril de
1844), DS 2765-2769.
60 Cf. S. Congr. Indicis, Decr. Theses contra traditionalismum Augustini
Bonnetty (11 de junio de 1855), DS 2811-2814.
61 Cf. Pío IX, Breve Eximiam tuam (15 de junio de 1857), DS 2828-2831;
Breve Gravissimas inter (11 de diciembre de 1862), DS 2850-2861.
62 Cf. S. Congr. del Santo Oficio, Decr. Errores ontologistarum (18 de
septiembre de 1861), DS 2841-2847.
63 Cf. Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe católica,
II: DS 3004; y can. 2.1: DS 3026.
64 Ibíd., IV: DS 3015; citado en Conc. Ecum. Vat. II, Const. past.
Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 59.
65 Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe católica,
IV: DS 3017.
66 Cf. Enc. Pascendi dominici gregis (8 de septiembre de 1907): AAS 40
(1907), 596-597.
67 Cf. Pío XI, Enc. Divini Redemptoris (19 de marzo de 1937): AAS
29 (1937), 65-106.
68 Enc. Humani generis (12 de agosto de 1950): AAS 42 (1950), 562-563.
69 Ibíd., l.c., 563-564.
70 Cf. Const. ap. Pastor Bonus, (28 de junio de 1988, art. 48-49:AAS 80
(1988), 873; Congr. para la Doctrina de la Fe, Instr. Donum veritatis, sobre
la vocación eclesial del teólogo (24 de mayo de 1990), 18: AAS
82 (1990), 1558.
71 Cf. Instr. Libertatis nuntius, sobre algunos aspectos de la «
teología de la liberación » (6 de agosto de 1984), VII-X:
AAS 76 (1984), 890-903.
72 El Concilio Vaticano I con palabras claras y firmes había ya
condenado estos errores, afirmando de una parte que « esta fe [...]
la Iglesia católica profesa que es una virtud sobrenatural por la
que, con inspiración y ayuda de la gracia de Dios, creemos ser verdadero
lo que por Él ha sido revelado, no por la intrínseca verdad
de las cosas, percibida por la luz natural de la razón, sino por
la autoridad del mismo Dios que revela, el cual no puede ni engañarse
ni engañarnos »: Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe católica,
III: DS 3008, y can. 3,2: DS 3032. Por otra parte, el Concilio declaraba
que la razón nunca « se vuelve idónea para entender
(los misterios) totalmente, a la manera de las verdades que constituyen
su propio objeto »: ibíd., IV: DS 3016. De aquí sacaba
la conclusión práctica: « No sólo se prohibe a
todos los fieles cristianos defender como legítimas conclusiones de
la ciencia las opiniones que se reconocen como contrarias a la doctrina de
la fe, sobre todo si han sido reprobadas por la Iglesia, sino que están
absolutamente obligados a tenerlas más bien por errores que ostentan
la falaz apariencia de la verdad »: ibíd., IV: DS 3018.
73 Cf. nn. 9-10.
74 Ibíd., 10.
75 Ibíd., 21.
76 Cf. ibíd., 10.
77 Cf. Enc. Humani generis (12 de agosto de 1950): AAS 42 (1950), 565-567;
571-573.
78 Cf. Enc. Æterni Patris (4 de agosto de 1879): ASS 11 (1878-1879),
97-115.
79 Ibíd., l.c., 109.
80 Cf. nn. 14-15.
81 Cf. ibíd., 20-21.
82 Ibíd., 22; cf. Enc. Redemptor hominis (4 de marzo de 1979), 8:
AAS 71 (1979), 271-272.
83 Decr. Optatam totius, sobre la formación sacerdotal, 15.
84 Cf. Const. ap. Sapientia christiana (15 de abril de 1979), arts. 79-80:
AAS 71 (1979), 495-496; Exhort. ap. postsinodal Pastores dabo vobis (25
de marzo de 1992), 52: AAS 84 (1992), 750-751. Véanse también
algunos comentarios sobre la filosofía de Santo Tomás: Discurso
al Pontificio Ateneo Internacional Angelicum (17 de noviembre de 1979): Insegnamenti
II, 2 (1979), 1177-1189; Discurso a los participantes en el VIII Congreso
Tomista Internacional (13 de septiembre de 1980): Insegnamenti III, 2 (1980),
604-615; Discurso a los participantes en el Congreso Internacional de la
Sociedad « Santo Tomás » sobre la doctrina del alma en
S. Tomás (4 de enero de 1986): Insegnamenti IX, 1 (1986), 18-24. Además,
S. Congr. para la Educación Católica, Ratio fundamentalis institutionis
sacerdotalis (6 de enero de 1970), 70-75: AAS 62 (1970), 366-368; Decr.
Sacra Theologia (20 de enero de 1972): AAS 64 (1972), 583-586.
85 Cf. Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual,
57 y 62.
86 Cf. ibíd., 44.
87 Cf. Conc. Ecum. Lateranense V, Bula Apostolici regimini sollicitudo,
Sesión: VIII, Conc. Oecum. Decreta, 1991, 605-606.
88 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelación,
10.
89 S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, 5, 3 ad 2.
90 « La búsqueda de las condiciones en las que el hombre se
plantea a sí mismo sus primeros interrogantes fundamentales sobre
el sentido de la vida, sobre el fin que quiere darle y sobre lo que le espera
después de la muerte, constituye para la teología fundamental
el preámbulo necesario para que, también hoy, la fe muestre
plenamente el camino a una razón que busca sinceramente la verdad
». Juan Pablo II, Carta a los participantes en el Congreso internacional
de Teología Fundamental a 125 años de la « Dei Filius
» (30 de septiembre de 1995), 4: L'Osservatore Romano, ed. semanal
en lengua española, 13 de octubre de 1995, p. 2.
91 Ibíd.
92 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia
en el mundo actual, 15; Decr. Ad gentes, sobre la actividad misionera de
la Iglesia, 22.
93 S. Tomás de Aquino, De Caelo, 1, 22.
94 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia
en el mundo actual, 53-59.
95 S. Agustín, De praedestinatione sanctorum, 2, 5: PL 44, 963.
96 Id., De fide, spe et caritate, 7: CCL 64, 61.
97 Cf. Conc. Ecum. Calcedonense, Symbolum, Definitio: DS 302.
98 Cf. Enc. Redemptor hominis (4 de marzo de 1979), 15: AAS 71 (1979),
286-289.
99 Cf. por ejemplo S. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, 16,1;
S. Buenaventura, Coll. in Hex., 3, 8, 1.
100 Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual,
15.
101 Enc. Veritatis splendor (6 de agosto de 1993), 57-61: AAS 85 (1993),
1179-1182.
102 Cf. Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. Dei Filius, sobre la fe católica,
IV: DS 3016.
103 Cf. Conc. Ecum. Lateranense IV, De errore abbatis Ioachim, II: DS 806.
104 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelación,
24; Decr. Optatam totius, sobre la formación sacerdotal, 16.
105 Cf. Enc. Evangelium vitae (25 de marzo de 1995), 69: AAS 87 (1995),
481.
106 En este mismo sentido escribía en mi primera Encíclica,
comentando la expresión de san Juan: « « Conoceréis
la verdad y la verdad os hará libres » (8, 32). Estas palabras
encierran una exigencia fundamental y al mismo tiempo una advertencia: la
exigencia de una relación honesta con respecto a la verdad, como
condición de una auténtica libertad; y la advertencia, además,
de que se evite cualquier libertad aparente, cualquier libertad superficial
y unilateral, cualquier libertad que no profundiza en toda la verdad sobre
el hombre y sobre el mundo. También hoy, después de dos mil
años, Cristo aparece a nosotros como Aquél que trae al hombre
la libertad basada sobre la verdad, como Aquél que libera al hombre
de lo que limita, disminuye y casi destruye esta libertad en sus mismas raíces,
en el alma del hombre, en su corazón, en su conciencia »: Redemptor
hominis, (4 de marzo de 1979), 12: AAS 71 (1979), 280-281.
107 Discurso en la inauguración del Concilio (11 de octubre de 1962):
AAS 54 (1962), 792.
108 Congr. para la Doctrina de la Fe, Instr. Donum veritatis, sobre la
vocación eclesial del teólogo (24 de mayo de 1990), 7-8: AAS
82 (1990), 1552-1553.
109 He escrito en la Encíclica Dominum et vivificantem, comentando
Jn 16, 12-13: « Jesús presenta el Paráclito, el Espíritu
de la verdad, como el que “enseñará” y “recordará”,
como el que “dará testimonio” de él; luego dice: “Os guiará
hasta la verdad completa”. Este “guiar hasta la verdad completa”, con referencia
a lo que dice a los apóstoles “pero ahora no podéis con ello”,
está necesariamente relacionado con el anonadamiento de Cristo por
medio de la pasión y muerte de Cruz, que entonces, cuando pronunciaba
estas palabras, era inminente. Después, sin embargo, resulta claro
que aquel “guiar hasta la verdad completa” se refiere también, además
del escándalo de la cruz, a todo lo que Cristo “hizo y enseñó”
(Hch 1, 1). En efecto, el misterio de Cristo en su globalidad exige la fe,
ya que ésta introduce oportunamente al hombre en la realidad del
misterio revelado. El “guiar hasta la verdad completa” se realiza, pues,
en la fe y mediante la fe, lo cual es obra del Espíritu de la verdad
y fruto de su acción en el hombre. El Espíritu Santo debe ser
en esto la guía suprema del hombre y la luz del espíritu humano
», 6: AAS 78 (1986), 815-816.
110 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina Revelación,
13.
111 Cf. Pontificia Comisión Bíblica, Instr. sobre la verdad
histórica de los Evangelios (21 de abril de 1964): AAS 56 (1964),
713.
112 « Es evidente que la Iglesia no puede ligarse a ningún
sistema filosófico efímero; pero las nociones y los términos
que los doctores católicos, con general aprobación, han ido
reuniendo durante varios siglos para llegar a obtener algún conocimiento
del dogma, no se fundan, sin duda en cimientos deleznables. Se fundan realmente
en principios y nociones deducidas del verdadero conocimiento de las cosas
creadas; deducción realizada a la luz de la verdad revelada, que,
por medio de la Iglesia, iluminaba, como una estrella, la mente humana. Pero
no hay que extrañarse que algunas de estas nociones hayan sido no
sólo empleadas, sino también aprobadas por los concilios ecuménicos,
de tal suerte que no es lícito apartarse de ellas »: Enc. Humani
generis (12 de agosto de 1950): AAS 42 (1950), 566-567; cf. Comisión
Teológica Internacional, Doc. Interpretationis problema (octubre
1989): Ench. Vat. 11, nn. 2717-2811.
113 « En cuanto al significado mismo de las fórmulas dogmáticas,
éste es siempre verdadero y coherente en la Iglesia, incluso cuando
es principalmente aclarado y comprendido mejor. Por tanto, los fieles deben
evitar la opinión que considera que las fórmulas dogmáticas
(o cualquier tipo de ellas) no pueden manifestar la verdad de manera determinada,
sino sólo sus aproximaciones cambiantes que son, en cierto modo,
deformaciones y alteraciones de la misma »: S. Congr. para la Doctrina
de la Fe, Decl. Mysterium Ecclesiae, acerca de la defensa de la doctrina
sobre la Iglesia, (24 de junio de 1973), 5: AAS 65 (1973), 403.
114 Cf. Congr. S. Officii, Decr. Lamentabili (3 de julio de 1907), 26:
ASS 40 (1907), 473.
115 Cf. Discurso al Pontificio Ateneo « Angelicum » (17 de
noviembre de 1979), 6: Insegnamenti, II, 2 (1979), 1183-1185.
116 N. 32: AAS 85 (1993), 1159-1160.
117 Cf. Exhort. ap. Catechesi tradendae (16 de octubre de 1979), 30: AAS
71 (1979), 1302-1303; Congr. para la Doctrina de la Fe, Instr. Donum veritatis,
sobre la vocación eclesial del teólogo (24 de mayo de 1990),
7: AAS 82 (1990), 1552-1553.
118 Cf. Exhort. ap. Catechesi tradendae (16 de octubre de 1979), 30: AAS
71 (1979), 1302-1303.
119 Cf. ibíd., 22, l.c., 1295-1296.
120 Cf. ibíd., 7, l.c., 1282.
121 Cf. ibíd., 59, l.c., 1325.
122 Conc. Ecum. Vat. I, Const. dogm. Dei Filius sobre la fe católica,
IV: DS 3019.
123 « Nadie, pues, puede hacer de la teología una especie
de colección de los propios conceptos personales; sino que cada uno
debe ser consciente de permanecer en estrecha unión con esta misión
de enseñar la verdad, de la que es responsable la Iglesia ».
Enc. Redemptor hominis (4 de marzo de 1979), 19: AAS 71 (1979), 308.
124 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decl. Dignitatis humanae, sobre la libertad
religiosa, 1-3.
125 Cf. Exhort. ap. Evangelii nuntiandi (8 de diciembre de 1975), 20: AAS
68 (1976), 18-19.
126 Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual,
92.
127 Cf. ibíd., 10.
128 Prologus, 4: Opera omnia, Florencia 1981, t. V, 296.
129 Cf. Decr. Optatam totius, sobre la formación sacerdotal, 15.
130 Cf. Const. ap. Sapientia christiana (15 de abril de 1979), art. 67-68:
ASS 71 (1979), 491-492.
131 Discurso con ocasión del VI centenario de fundación de
la Universidad Jaguellónica (8 de junio de 1997), 4: L'Osservatore
Romano, Ed. semanal en lengua española, 27 de junio de 1997, 10-11.
132 « 'e noerà tes pìsteos tràpeza »:
Homilía en honor de Santa María Madre de Dios, del pseudo
Epifanio: PG 43, 493.