HISTORIA DE LA IGLESIA
EPOCA NUEVA
QUINTA PARTE: LA REFORMA PROTESTANTE
CAPÍTULO II
LA HISTORIOGRAFÍA DE LAS CONFESIONES NO CATÓLICAS
I. La historia de la iglesia en la controversia de los siglos XVI-XVII
Hay dos temas importantes para el historiador, los cuales encuentra
cuando debe afrontar la historia dramática de la división de
la Iglesia entre 1517 y 1648. El primero es el del uso de la historia para
la controversia religiosa. Por parte de los reformadores se debía
demostrar que el Papado era el anticristo, mientras la verdadera herencia
de la época apostólica estaba en posesión de los protestantes.
Aquí está un serio enfrentamiento con los autores católicos,
que por la historia eclesiástica habrían querido obtener
el argumento de la Tradición, mientras los protestantes trataban de
demostrar el retornar a los orígenes, no materialmente, sino espiritualmente.
Todo esto explica las Centurias de Magdeburgo y los Annales ecclesiastici
de César Baronio.
Si al inicio para los reformadores era casi más importante
hacer historia de la Iglesia que no historia de sus respectivas confesiones,
era porque intentaban probar con aquélla la verdad de los asuntos
de los reformadores. No se debe olvidar que la historia de la Iglesia se
consideraba como historia santa, por lo que se pretendía obtener,
desde la narración de los hechos, los argumentos para las tesis a
demostrar.
El segundo tema es propiamente el de la exposición del
sucederse de los acontecimientos y el juicio crítico sobre las vicisitudes
y los protagonistas de la historia de las respectivas confesiones. Este argumento
lo podemos explorar en dos direcciones. La primera se fija en aquello que
precede .las causas.; la segunda, en cambio, tiene una orientación
contraria, y sigue los desarrollos.
II. Mirada historiográfica sobre las causas
Cuando estalló la protesta de Lutero se formuló
un doble juicio: el movimiento era una herejía que no tenía
ninguna justificación; la reforma era algo inevitable por la corrupción
de la Iglesia, que había introducido .novedades., por lo que era necesario
su reforma.
De aquí derivaron dos tipos de lectura sobre la situación
de la Iglesia: una lectura negativa, que explicó la reforma como emanada
por la corrupción; contra esta interpretación se reafirmó
otra más positiva. Al interior de la primera lectura se puso en evidencia
una serie de causas tendentes a explicar lo inevitable, o casi inevitable,
del movimiento luterano. Si la Iglesia estaba corrompida, si la teología
era poco clara, si los abusos estaban así difundidos, si la autoridad
del magisterio era despreciada, era comprensible la explosión de la
reforma.
Por esto García Villoslada clasificaba así las causas:
-Raíces de tipo moral y eclesiástico:
1)Debilitamiento de la autoridad pontificia.
2)Nacionalismo antirromano.
3)Abusos.
-Raíces teológicas:
1)Decadencia de la teología.
2)Nominalismo ockhamista.
3)Agustinismo.
4)Biblismo.
-Raíces espirituales y religiosas.
1)Situación política.
2)Situación social.
3)Mentalidad de angustia y temor.
La tesis opuesta veía la Iglesia antes de la Reforma
en condiciones prósperas. Johannes Janssen escribe que «esta
época fue una de las más ricas de ideas y una de las más
fértiles de la historia alemana». No negando los abusos, sin
embargo sostiene que la Iglesia era fuerte y estaba reformándose cuando
interviene Lutero, quien arruinó el plano de restauración.
La lectura que privilegiaba los abusos prevalece netamente,
mas con significativas particularidades. En el iluminismo la historiografía
dibuja a Lutero como el que trae la libertad y la razón. La causa
principal de la Reforma era reconducir las actitudes antiliberales e integristas
de la Iglesia de Roma. Consideraciones que fueron echadas por tierra durante
el Romanticismo, más sensible a los valores de la tradición,
admiradores del medievo.
El momento crucial viene con von Ranke, que evitó la
lectura apologética o polémica, y trató de colocar la
Reforma en su tiempo, llegando a reconocer la sinceridad de la renovación
católica.
El marxismo de Engels presentó la Reforma como una etapa
de la lucha de clases; por ello se buscaron las causas económicas
que, más que cualquier otro factor, habrían provocado y explicado
la Reforma.
Lortz ha escrito, retomando a Newman, que los católicos
fueron tan culpables como los protestantes del cisma del siglo XVI. Se duele
de que no hubiera en el seno de la Iglesia católica la posibilidad
de una verdadera protesta que fuese considerada, o desembocase de hecho en
una insubordinación y una renuncia a la unidad.
Iserloh, retomando a Lortz, ha puesto de relieve cómo
la causa principal fue la falta de claridad teológica, para lo cual
Lutero habría combatido posiciones que consideraba católicas,
mientras en realidad estaban influidas por el nominalismo de Biel, descubriendo
posiciones que, en cambio, eran seguramente católicas.
Actualmente las posiciones de Janssen son acogidas como propias
por Bernd Moeller, que en 1970 escribe: «Soy de la opinión de
que los decenios precedentes a 1517 o 1520 habían representado en
Alemania un período de un fervor religioso extraordinario también
para el medievo. Este fervor... se confió a la Iglesia y sus instituciones
y lo sostuvo». En sustancia, Moeller, que es protestante, ha sostenido
que no era verdad que todo gritase: ¡reforma!. Ésta fue una
ruptura, de la que Lutero fue el responsable. De hecho, como prueban P. Prodi
y P. Johanek, entre 1480 y 1517 desaparecieron de Alemania los movimientos
heréticos. El fervor alemán era enorme, las iglesias muy abundantes.
Mas el problema reside en esta pregunta: ¿qué
sucede para que los adoradores de imágenes se transformasen en iconoclastas?
La respuesta nos la da Johanek: «Parece que la Iglesia, la práctica
religiosa por ella mediada y la cura de las almas por ella regulada, no habían
encontrado la respuesta justa a la necesidad religiosa; seguía dando
respuestas parciales». Lutero, sin embargo, conseguía ser más
eficaz: sus teorías aparecían como totalmente nuevas, como
reflejo incontaminado del cristianismo primitivo. Esto sólo pudo ser
posible por dos motivos: la grave carencia en la cura de almas; y las graves
sombras en la jerarquía. Dado que la gente esperaba y la reforma no
venía, esto creó un clima favorable a la reforma. La carencia
en la cura de almas derivaba por causas conocidas como acumulación
de beneficios, irresidencia, nombramientos que no llevaban cuenta de la cualidad
de la persona[13]. Lo mismo se puede decir de los nombramientos episcopales,
los cuales no se regían por consideraciones de carácter pastoral,
sino sólo político. Esto era debido al carácter particular
de las diócesis alemanas, que eran pocas y muy grandes. Subían
al episcopado figuras caricaturescas y muy mundanas. Las pertenencias papales
eran muy criticadas. La fiscalidad de la curia había originado continuos
conflictos con los señores, que, en cambio, concebían la ingerencia
como natural consecuencia de sus derechos de soberanía. El escrito
A la nobleza aparece como consecuencia de abrir los ojos sobre la posibilidad
de liberarse de la rémora romana. Johanek tiene el mérito de
interpretar la Reforma no como un punto de pertenencia o una revolución,
sino como el punto central de un proceso de más amplio espectro, que
no tiene nada de confesional.
Muy importante es la obra de Heiko A. Oberman, el cual ha tratado
de comprender la génesis y el significado de la Reforma, tomando como
punto de observación la universidad de Tubinga, un centro cultural
muy vivo, tanto para la reforma de la Iglesia como de la sociedad, donde
por primera vez los estudiantes de teología no fueron presionados
a tomar las órdenes sagradas. Después este autor trató
de individuar en Gregorio de Rímini la inspiración de la teología
de Lutero[14]. Otro de los protagonistas de la llamada por algunos .prerreforma.
fue Lefévre d.Etaples. Lutero usó su Quintuplex Psalterium
y su edición de las cartas paulinas. Este personaje ha sido estudiado,
subrayando las semejanzas, por Ph. E. Hughes, y las diferencias por G. Bedouelle.
¿Fue, en efecto, un artífice o un espectador de la Reforma?
Es la pregunta que se hace Staufer y que aguarda una respuesta.
Erasmo representa un nudo esencial para comprender el clima
que ha preparado la Reforma. H. Holeczek ha reeditado el Novum Instrumentum,
editado en 1516 por Froben. Su versión grecolatina del Nuevo Testamento,
de la que hoy se conocen todos los defectos, se presentó como el instrumento
definitivo de una nueva teología. Tendrá 230 ediciones y una
enorme difusión para su tiempo.
III. Historiografía de las confesiones protestantes
Hacer la historia de la historiografía es un modo de
afrontar la historia de la Reforma. Nos revela cómo las generaciones
sucesivas han visto, revisado e interpretado el acontecimiento matriz. Es
esencial, por tanto, conocer el área de proveniencia de los distintos
autores .católica, protestante, laica., sus presupuestos y el clima
cultural en el que plantean sus trabajos.
1. El primer siglo (1517-1617)
La producción de crónicas y comentarios era muy
comprometida. No había distancia, no había la intención
de una reconstrucción orgánica, no se daba la confrontación
con la otra parte. Característica común de esta producción
es la tendencia hagiográfica, unida a la pretensión de reducir
los acontecimientos al combate entre personas, con un estilo fuertemente
polémico, denigratorio de los adversarios, hasta contener calumnias
y habladurías, o llegar a inventar hechos. No olvidemos que la imprenta,
de reciente invención, permitía la difusión rápida
de escritos, manifiestos, viñetas muy eficaces para la propaganda,
mas poco atendibles.
Las biografías de los reformadores eran construidas como
las Vidas de los Santos en el medievo, a fin de sacar a la luz el ejemplo,
por el que se podía conseguir una demostración. No existía
el empeño de analizar, sino de discutir. Por esto las vidas debían
crear un .typus., en el que se buscasen argumentos para la demostración.
Según su origen nos encontraremos de frente a hechos positivos o negativos,
a comportamientos ejemplares o innobles, a milagros o mistificaciones. La
muerte de los reformadores era descrita como una apoteosis de los reformadores,
o una desesperación .vista así por los opositores. en la que
el olor de santidad de la tradición católica se sustituía
por el hedor de la muerte de Calvino. En el fondo, la historiografía
de ese tiempo no intentaba conocer la .verdad., sino sistematizar los hechos
en función apologética. Desde los ambientes de la Reforma provenían
juicios admirativos, expresados en categorías proféticas y
veterotestamentarias.
La primera biografía de un reformador fue la de Miconio
.esto es, Olwald Gaisshüssler, 1488-1552., sobre Zwinglio, que apareció
en 1532. Para poder escribir esta vida .confesaba él mismo. sería
necesario poseer el genio de Plutarco o el de Cicerón. En esta confesión
se revela el juicio, el modo de acercarse a la historia que consiste en narrar
la vida de .un gran hombre.. Miconio reivindicaba un conocimiento del personaje
muy profundo, aunque, de hecho, carece de particularidades interiores. No
hay drama, sino una serie de luchas para vencer a los enemigos. Hay algo
particular que merece atención: después de haber narrado la
muerte del reformador y la suerte de su cadáver, cuenta que tres días
después sus discípulos vinieron a buscar alguna reliquia y
«apareció el corazón .por milagro., en medio de las cenizas,
íntegro e ileso».
Lutero fue considerado como el .Moisés alemán.,
el .ángel del Apocalipsis., el .quinto evangelista., el .nuevo apóstol.,
el .profeta de Dios. o .profeta de Alemania., .hombre divinamente inspirado..
Con frecuencia, la iconografía lo retrataba con la paloma del Espíritu
junto a Cristo, el cual señala la Biblia .su autor es Cranach.. Melanchthon
lo llamaba .santo de Dios., .nuevo Elías.. Flacio Ilírico interpretaba
el papel de Lutero como el de liberador «desde las tinieblas de Egipto
a la luz del Evangelio».
Las primeras biografías tienen el género literario
de las celebraciones evocativas o del sermón doctrinal, más
que el de narración biográfica. La vida de Melanchthon está
más próxima al discurso litúrgico y a la meditación
que a la historia. La de Matesio es de hecho un conjunto de sermones organizados
para demostrar la conformidad de doctrina y vida. Lutero era un personaje
desbordante. Los juicios de los contemporáneos del reformador estaban,
por tanto, repletos de superlativos. Los teólogos de la ortodoxia
luterana presentaron al reformador como un santo y como un hombre lleno de
los dones de Dios.
Distinto es el caso de Calvino. Aun en vida salieron libelos
acusadores contra él, lo cual indujo a réplicas. Era necesario
evitar caer en la exaltación unilateral del personaje. La biografía
de Beza, puesta como prefacio al comentario de Calvino al libro de Josué,
tuvo sucesivos retoques, debidos a Nicolás Colladon. Considerada la
cercanía de la muerte, la biografía se presenta más
bien como una oración celebrativa del «mayor hombre que ha habido
en el mundo.. Beza se presentaba como el sucesor, y a este propósito
citaba la asunción de Elías en el carro de fuego, para significar
que la partida del profeta no dejaba desguarnecida a la comunidad de discípulos,
que para siempre tuvo a Eliseo. El resultado final es el de una apología
y el de una celebración, según el modelo de las vidas de los
santos.
Por parte católica las apreciaciones fueron exactamente
lo contrario. Lutero viene juzgado por Cocleo en 1549 como el precursor del
Anticristo, el instrumento del diablo, el hereje que ha llevado multitudes
a la perdición; aquél que por justificar su corrupción
moral llevó a la Iglesia al cisma; un vil y un hipócrita. Según
él, Lutero habría desencadenado la disputa de las indulgencias
por envidia hacia los dominicos, que habían recibido el monopolio
de la predicación; y habría muerto después de una comilona.
Juan Pistorio juzgó a Lutero como poseído por siete demonios.
Calvino encontró parecidos .Cocleos. en François
Baudouin, Bolsec y Gabriel Dupréan, que acumularon sobre las espaldas
del reformador ginebrino la acusación de libertinaje juvenil, de cobardía,
dureza, autoritarismo, de haber fallado en la previsión de una .resurrección.
y de la .muerte de Herodes., demacrado mientras invocba a los demonios. Bolsec
publicó una vida de Calvino después de un choque con el reformador
en 1551. En la descripción de Bolsec, Calvino es dibujado como irremediablemente
aburrido y malicioso, frustrado y sediento de sangre; convencido como era
de que su palabra fuese palabra de Dios, había consentido en que lo
adorasen como a Dios. Desde el punto de vista moral, el cuadro de Bolsec
es aún más sombrío: además de caer víctima
de sus tendencias homosexuales, tenía el hábito de atentar
contra la virtud de cualquier mujer que encontrase por la calle. Según
Bolsec, Calvino renunció a su beneficio eclesiástico en Noyon
en cuanto salió una denuncia pública de su actividad homosexual»[15].
Florimond de Raemond, en 1605, une los dos reformadores en un extraño
cálculo, por el cual conseguía el número 666, que es
el de la bestia del Apocalipsis.
Todo esto estaba en la base de la controversia, la cual no pudo arreglarse
de cualquier modo. No debemos olvidar que en la base había una enorme
confianza en el uso de la razón, que inducía a estos escritores,
católicos o reformadores, a considerar el poder de persuadir a los
adversarios con argumentos racionales correctos. Como ha observado Elisabeth
Labrousse, el enfrentamiento tuvo origen en controversias dominadas por el
.punto de honor., al que ningún adversario podía sucumbir,
en el sentido de que más que una cuestión de fe se hacía
una cuestión personal. Eran entonces inútiles, desde el momento
en que se invitaba al adversario a la búsqueda imparcial de la verdad,
que, sin embargo, se sabía ya ser la propia. No se debe, sin embargo,
olvidar que la controversia estaba destinada no a los adversarios, para quienes
estaba prohibido tener cualquier tipo de estas obras, sino al público
de la propia facción.
2. El segundo siglo: de 1617 a 1750
La constante polémico-confesional continúa en
todo este período. Muchos historiadores compusieron amplias narraciones
para exaltar tal figura o linaje, y así recogieron documentos. Particularmente
prolíficos fueron los calvinistas, que intentaron así celebrar
las victorias conseguidas en varios países.
La visión apologética comenzó a modificarse
con L. von Seckendorf (1626-1692), que tuvo el mérito de poner el
acento no sobre los últimos años de Lutero .los de la inexorable
división., sino en sus primeros siete años de reformador.
No se debe olvidar sin embargo que, en este período,
había dos tendencias dominantes: la del empirismo inglés y
la del racionalismo francés. En los ambientes protestantes se tenía
una doble reducción de la fe a sentimiento o a razón. Lutero
había escrito que «sentir y creer son cosas de naturaleza distinta;
la fe es de tal naturaleza, que no siente nada; es más, renuncia a
la razón..., se confía sólo a la Palabra y la sigue
a vida o muerte. Por eso el sentimiento está contra la fe y la fe
contra el sentimiento». Por la fe en la razón viene el doctrinarismo
dogmático. Por la acentuación de la experiencia viene el pietismo.
Ph. Sepener (1635-1705) quería que el cristianismo fuera visto más
como experiencia espiritual de oración íntima, que no como
confrontación crítica y dogmática. El Lutero que privilegiaba
el pietismo no era el de la madurez, el rebelde, sino el Lutero joven, el
de las luchas interiores, de la oración, no el de Tischreden, sino
el de los cantos religiosos. En esta contraposición se señaló
G. Arnold (1666-1714), que pone de relieve los dichos del reformador, hasta
el punto de negarse a llamarlo santo. Trastoca los conceptos tradicionales
de ortodoxia y de herejía, escribiendo: «Aquéllos que
dijeron herejes a los otros, son ellos los verdaderos herejes, y los que
son llamados herejes son las verdaderas personas santas». La verdadera
fe, entonces, la encuentra en los herejes perseguidos y no en la Iglesia
tradicional.
Está claro que la posición de Lutero era distinta.
La fe para él era construida sobre una alteridad absoluta ..Sub contraria
specia... Para los pietistas era importante, en cambio, experimentar los
signos del .nuevo nacimiento.. Para Lutero es el Evangelio el que convierte,
crea la fe y hace santo al hombre; para los pietistas el esquema es opuesto:
el hombre santo se abstiene de los malos hábitos, vive en la
justicia y cree en el Evangelio.
Pierre Bayle (1647-1707) era calvinista, mas sus posiciones
no eran sectarias, tanto que escribe que la religión no hace a los
hombres necesariamente mejores. Se ocupó en varias ocasiones de la
reforma. Demostró sentido crítico y distante. Retiró
los libelos calumniosos de la polémica católica, reconocía
el desinterés de los reformadores, mas juntamente criticó a
los reformadores por el recurso al brazo secular y por su intransigencia
e integrismo. Confirmó la fórmula de Ecclesia semper reformanda
en el sentido de que también después de Lutero y Calvino la
reforma continúa.
3. El iluminismo
Desde la mitad del siglo XVIII los iluministas hicieron una
doble operación: vaciaron la reforma protestante de su contenido teológico
para exaltar cuanto había obrado en favor de la razón y de
la libertad, extrapolando el significado. Lessing, por ejemplo juzgaba como
verdaderos herederos de los reformadores no a los fieles representantes de
las respectivas confesiones, sino a cuantos luchaban por la libertad y la
tolerancia.
Federico II juzgó a Lutero y a Calvino como .pobres diablos.,
si bien reconocía el mérico histórico de haber liberado
a Alemania del yugo papal. En el clima de aquel tiempo no se podían
captar los elementos dogmáticos. Por eso se prefería subrayar
en los reformadores las cualidades domésticas: hombres modestos, súbditos
modélicos, y .en sintonía con la polémica iluminista
contra .el inútil celibato.. padres de familia. Otro aspecto concitaba
la simpatía de los reformadores, el cual estaba en conexión
con otro mito de aquel tiempo: la educación. Se reconocía a
los dos reformadores, Lutero y Calvino, el haber contribuido con fuerza a
crear las respectivas lenguas nacionales.
Voltaire se ocupó de la reforma, mas sin particular agudeza.
Sus informaciones eran de segunda mano. Personalmente estaba condicionado
por los prejuicios iluministas, que querían .laicizar. la historia
y reducirla a categorías puramente políticas. Todo el mérito
de Lutero estaría en haber conseguido sustraer la mitad de Europa
a la Iglesia romana. La controversia dogmática era para él
un litigio de hermanos, y en esto, cuando podía, se dejaba llevar
de frases polémicas, concluyendo que era una guerra de .caníbales..
Liquidaba la sublevación de los campesinos con estas palabras lapidarias:
«Reclamaban los derechos del género humano, mas lo pretendían
con la ferocidad de las fieras». Hablando después de Calvino,
Voltaire, que no tenía mucha simpatía por el reformador, después
de haber acumulado y retenido como buenas las calumnias de la libelística
católica, concluía así: Calvino «pedía
la tolerancia para sí en Francia, porque de ella tenía necesidad,
y, mientras tanto, se armaba de intolerancia en Ginebra».
4. Siglos XIX y XX
En el romanticismo se ven revalorizados el sentimiento y la
fe, lo irracional, la nostalgia del infinito, el retorno al medievo. Este
movimiento coincide con la recuperación de la identidad nacional germana.
Por eso Novalis preconizó una nueva reforma para un retorno a la unidad
medieval, mas a un nivel superior, el de la .verdadera religión..
J.G. Herder (+1803) alabó a Lutero como un buen patriota y un genio
de la nación germánica. Fichte exaltó en él .el
hombre alemán. contra la invasión napoleónica, mientras
con ocasión de las celebraciones para el aniversario de las tesis
(1817) glorificó al héroe de la fe contra Roma. Esta línea
patriótica fue seguida durante todo el siglo y se manifestó
en el combate nacionalista prusiano, que estalló en la guerra de 1866
y 1870 contra las dos potencias católicas, es decir, Austria y Francia.
Zwinglio, a su vez, fue presentado en el XIX como un precursor
de la democracia liberal, tanto que August Ebrard escribía: «Zwinglio
es más cercano a nuestro tiempo que al suyo». Este juicio, en
el contexto del resurgimiento político alemán, fue echado por
tierra, imputando al reformador de Zurich haber sido un factor de disgregación
de la autoridad del Imperio. Por esto, Julius Stahl afirmó de modo
perentorio: «Donde la reforma de Zwinglio es original, no es evangélica,
y donde es evangélica, no es original».
Esta distorsión de significado no perdonó tampoco
a Calvino, alabado como el padre de la democracia, el inspirador del capitalismo,
llevando a un segundo plano su precisa enseñanza. Se comprende, por
tanto, la reacción nacionalista antiprotestante, sobre todo antiluterana,
entre el final del XIX y la I Guerra Mundial. En Francia, sean los católicos,
como también los librepensadores, desencadenaron una propaganda antiprotestante
motivándola no con la .doctrina herética., o como se prodría
pensar de parte de los laicistas como .oscurantismo religioso., sino con
unos presuntos contenidos antinacionales o sediciosos. Oponerse al protestantismo
y a Lutero deviene de un deber patriótico, y esto, no obstante que
el liberalismo crítico de Renan, Taine y Le Play fue favorable al
protestantismo, siendo juzgada por ellos como la única religión
posible en la era de la ciencia.
Los protestantes franceses fueron considerados responsables
de la ruina de 1870, después de haber apoyado la política colonial
inglesa, dado que Gran Bretaña protegía sus misiones. En la
época del primer desembarco en Madagascar (1883-1885) fueron numerosos
los ataques contra los hugonotes. También el caso Dreyfuss tenía
apariencias de polémica antiprotestante.
La derecha católica acentuó sus ataques, presentando
el catolicismo como .la religión de los antepasados. y la herencia
de una sociedad precapitalista. La reforma fue considerada como «la
revuelta contra el orden establecido y la tradición del respeto y
de la autoridad». Los protestantes habrían, pues, desarmado
ideológicamente la sociedad contra las .subversiones socialistas..
Sobre esta línea fue Maurras. Según él la época
moderna se resume en tres palabras: reforma, romanticismo y revolución.
Con Lutero Europa entró en la cueva de una civilización primordial.
Superadas las guerras de religión, Francia «entró en
el gran siglo de su genio y de su pensamiento, apogeo de su orden y de sus
riquezas: un estado monárquico, una religión católica».
El protestantismo era nacido de una revolución, por lo que todo Estado
dominado por el protestantismo sería permeable a la revolución.
Por esto, la restauración del orden natural debería pasar por
una condena sin apelación de la reforma.
Sin embargo, en el siglo XIX se da un cambio decisivo: se tiene
por primera vez la necesidad de publicar ediciones críticas de las
obras de los reformadores. En este siglo los estudios sobre la reforma beneficiaron
la renovación de los estudios históricos. Uno de los fundadores
de la historia científica y del historicismo fue Leopold Ranke (1795-1886).
Tarea del historiador es encontrar las fuentes .ciencia eurística.,
en modo de fundar objetivamente .ciencia imparcial y objetiva. nuestro conocimiento
del pasado. Las fuentes deben ser posiblemente capaces de conducirnos a la
comprensión de las intenciones y de las motivaciones de los protagonistas
.memorias, informes, cartas..... El punto de llegada es una reconstrucción
del pasado como realmente se ha desarrollado, en el que un papel esencial
es desempeñado por grandes individualidades .no sólo personajes,
sino también estados, gobiernos, oligarquías., que tienen una
irrepetible peculiaridad. Personalmente era un admirador de la monarquía
prusiana y de su función histórica. Esta concesión la
transfirió en su comprensión del pasado. Los estados son .entidades
espirituales. que obedecen a reglas propias. Por eso manifiestan su naturaleza
peculiar en su política exterior. Estudió, pues, la .política
exterior. y esto le permitió trazar de modo equilibrado un gran dibujo
del período de la reforma. Estudió con atención y sin
prejuicios el papado y la historia alemana en la época de la Reforma.
Una tendencia divergente es la del .protestantismo liberal..
F.D.E. Schleiermacher (1768-1834) sostenía que Lutero era un .héroe
de la religión.. Su revuelta fue una conquista importante, porque
demostró cómo se debía rebelar a las imposiciones autoritarias.
Todavía basándose en el principio de que «la reforma
continúa», refutó los puntos claves de Lutero sobre la
gracia, sobre la Iglesia, sobre la fe. En esta postura fue seguido por Adolf
von Harnach (1851-1930), según el cual el anuncio central y esencial
del Evangelio es el de la paternidad de Dios. Este mensaje se había
corrompido hasta la llegada de Lutero. El haberlo descubierto fue el verdadero
y único mérito del reformador. El resto, es decir, la teología,
los sacramentos, las concesiones de la Iglesia, ha sido por él rechazado.
Para Lutero este siglo ha sido un período fecundo de
estudios. Fueron publicadas las decisivas biografías de Köstlin-Kawerau,
Otto Schell, Heinrich Böhmer. Fundamental ha sido el papel de Karl Holl.
Después que Harnach hubiera sacado a la luz los residuos .católicos.
de Lutero .por ejemplo la inerrancia bíblica y sus sacramentos., que,
según él, deberían ser superados «continuando
la reforma», su discípulo Holl, con un profundo conocimiento
de las fuentes, ha iniciado la Lutherforschung. Holl ha reaccionado contra
la interpretación medieval. del reformador, propuesta por Troeltsch,
haciendo ver la actualidad del pensamiento luterano para nuestro tiempo.
Contra esta tendencia salió Lucien Febvre con su excitante
y penetrante biografía de Lutero, que estudió al .joven Lutero.
y lo falso de su destino de reformador, colocado en su tiempo. Para un retorno
a la modernidad, el americano R.H. Bainton asoció al reformador a
los movimientos radicales. En Italia ha habido, después de la biografía
de Buonaiuti, una excelente de Giovanni Miegge. M. Brecht ha escrito una
amplísima biografía destinada a ser un esencial libro de referencia.
IV. Historiografía católica sobre Lutero
Una contribución notable para el progreso de los estudios
sobre Lutero han sido protagonizados por autores católicos, que han
puesto de un modo nuevo algunos interrogantes y perspectivas. Es importante
ver cómo los católicos han evolucionado en el conocimiento
de Lutero, lo cual favorecerá un recíproco progreso por parte
de los mismos protestantes hacia el catolicismo.
El fundador de esta lectura católica de Lutero fue el
dominico Heinrich Denifle (1844-1905). Era un gran erudito, e hizo valer
su preparación en una investigación conducida con mucha acritud
sobre las fuentes y el ambiente en el que se formó Lutero. Las tesis
que sostiene son dos:
-Lutero llega a reformador porque era moralmente corrupto.
-Lutero no fue original. Influenciado por Ockham el reformador no conoció
los valores de la Escolástica ni de la teología católica.
Ningún autor católico interpretó la justicia de Dios
en el sentido de justicia punitiva.
La conclusión es que en Lutero no había nada de
divino, por lo que invitaba a sus lectores a un retorno a la Iglesia. A su
primera tesis respondió Otto Scheel, mientras que fue Karl Holl quien
refutó la segunda tesis, demostrando cómo la interpretación
de Rm 1,17 significaba un redescubrimiento de san Agustín y una nueva
comprensión de Dios.
El jesuita Hartmann Grisar (1845-1932), en sus estudios explicaba
la revuelta reformista de Lutero no como una crisis moral, sino psicológica.
Lutero habría sido un psicópata, un hombre dotado de una conciencia
patológicamente escrupulosa.
Un autor muy notorio, que ha influido profundamente sobre el
mundo católico del período Entreguerras, ha sido Jacques Maritain.
Sus Tres reformadores no es importante para la investigación histórica;
uno de sus censores le reprocha el no haber leído una línea
del reformador. El interés para nosotros es de otro género:
nos hace conocer el modo de acercarse al problema de Lutero por parte de
sectores representativos del mundo católico. Los tres reformadores
son Lutero, Descartes y Rousseau.
La primera parte está titulada: Lutero, o el advenimiento
del yo. Los juicios sobre el reformador los realiza sobre tres planos: la
persona, el pensamiento y la obra. Lutero, según Maritain, era un
hombre orgulloso, centrado sobre sí, por una forma de hipertrofia
del yo. Vienen, por tanto, retomados los lugares comunes de la polémica
denifliana.
Para el pensamiento, el filósofo francés sacaba
a la luz una especie de pelagianismo de la desesperación. El .descubrimiento.
de Lutero habría nacido por la imposibilidad de vencerse, como un
abandono pesimista a la animalidad. El ex-monje de Wittenberg no habría
liberado a la persona humana, sino la habría abandonado al individualismo,
al naturalismo, a la inmoralidad.
Si acoge a Denifle, sin embargo el filósofo francés
se separa sosteniendo que la caída de Lutero fue de origen místico.
Después de ella habría venido el incendio de la carne. Karl
Holl respondió a Maritain, sosteniendo que no se podía eliminar
el .Christus in nobis. de la teología de Lutero, en la que el reformador
ha valorado la idea paulina del Cristo presente en nosotros, el primero que
habría descubierto al Señor en persona presente en la fe del
creyente. Maritain, en respuesta a Holl ha concedido que Cristo esté
presente en teoría, mas no de hecho en la teología de Lutero.
Una revalorización del reformador comenzó en Alemania
por parte católica con F.X. Kiefl en 1917. Precisó que la actitud
de Lutero no podía ser explicada más que con razones de orden
teológico. «El hermano de Wittenberg fue impresionado por la
idea bíblica de la omnipotencia divina. Pero esta omnipotencia la
concibió de modo unilateral: considerando que Dios sólo podía
obrar en el espacio de la redención, es conducido a negar el libre
albedrío, a afirmar la corrupción radical del hombre, a sostener
la doctrina de la justicia imputada, a rechazar una Iglesia que pretendía
ser mediación de salvación». Contra Denifle, Kiefl ha
considerado que no se puede negar el redescubrimiento en Lutero de la doctrina
de la justificación por la sola fe. La protesta de Lutero no fue la
revuelta de un libertino. El individuo en Lutero no es lo mismo que entendemos
nosotros. En la controversia con Erasmo el hermano agustiniano habría
manifestado una comprensión bíblica mucho más profunda
que Erasmo. En sustancia, según el autor, Lutero manifiesta un genio
literario indudable, unido a una sincera religiosidad y a una voluntad indómita.
Otro artífice de la renovación de los estudios
sobre Lutero fue Joseph Lortz. Considera en el fraile sajón a un genio,
siempre difícil de definir. Tenía una naturaleza desbordante,
era una síntesis de elementos opuestos. Fue, ante todo, un hombre
religioso, cuya vida no puede ser comprendida más que en una perspectiva
teológica. «Lo que descubrimos en él y reconocemos en
él como el fondo de su ser, es el homo religiosus. Mas no el homo
religiosus de cualquier cristianismo secularizado, sino el confesor de la
teología de la cruz, el evangelista que anuncia a Jesucristo, el Crucificado,
y que proclama su religión de la salvación y de la gracia.
El hecho de que Lutero haya entrado en un convento severo, y que, en aquél,
sin duplicidad y sin ventajas personales, haya combatido las luchas interiores
que debían liberarlo desde su pecado y hacerle encontrar un Dios misericordioso;
el modo como se introdujo en la Escritura, ratificando una alianza ejemplar
para la profundidad e intimidad con el libro de los libros; el modo como
ha comentado el Magnificat, que siempre ha considerado el deber de confesar;
el modo como ha predicado la fe, con potencia y con fuego; la intransigencia
con que ha defendido la presencia real de Cristo en la Eucaristía...»
Todo esto, según Lortz, muestra al homo religiosus.
Ilustrados los lados positivos, Lortz avanza dos series de críticas
al reformador:
-Lutero no fue un Vollhörer, un oyente atento de la Palabra de Dios
en su integridad. Fue incapaz de comprender la Revelación en su complejidad
y interioridad, porque fue discípulo de Ockham. Por esto rechazó
un catolicismo que no era católico. La Reforma viene, por tanto, de
un .malentendido..
-El segundo punto deriva del hecho de que Lutero interpretó la Biblia
en función de sus necesidades personales. Admitía ciertamente
que Lutero no fue impulsado por una preocupación egocéntrica,
sino que se fundó sobre otro objetivo: Jesucristo; pero este objetivo
habría debido de comportar la admisión de un magisterio infalible.
Importantes fueron las contribuciones de Jerte y Hessen. El
primero estudió a Juan Cocleo y demostró cómo todas
las biografías católicas fueron debidas a las calumnias de
este sacerdote, en un primer tiempo favorable a Lutero, y después
su acérrimo enemigo.
Johannes Hessen refutó la tesis de Lortz de un Lutero
subjetivista. Su experiencia fundamental fue objetivizante, en cuanto llegó
a un encuentro con la realidad de Dios. No fue, por tanto, un individualista,
sino «un reformador, en el sentido más pleno del término,
es decir, un restaurador que no tenía otro objetivo que el de retornar
la Iglesia al puro Evangelio, del que ella se había alejado».
Para entenderlo es necesario leerlo a la luz del profetismo del Antiguo Testamento.
Por lo que se refiere al descubrimiento reformador de la sola fides, Hessen
la ilumina desde cuatro puntos de vista:
-Desde el punto de vista dogmático, Lutero se debe colocar sobre el
plano de la piedad, más bien que sobre el del dogma. Su experiencia
no comportaba, según él, ninguna ruptura dogmática.
-Desde el punto de vista de las obras, Lutero no quería abolir la
moral, sino sacar a la luz cómo todo viene desde Dios en la obra de
la salvación.
-Desde el punto de vista de la sacramentología, Lutero no habría
descuidado los medios de la gracia, es decir, los sacramentos.
-Desde el punto de vista eclesiológico, Lutero habría descuidado
la realidad de la Iglesia.
De hecho, Lutero, según Hessen, habría tenido el mérito
de rebelarse contra cuatro tendencias:
-Contra el intelectualismo, que consideraba la fe como una adhesión
a las fórmulas, más que como un contacto vivo con la revelación.
-Contra el moralismo, que subordinaba el Evangelio a la ley, anteponiendo
las obras del hombre a la misericordia de Dios.
-Contra el sacramentalismo, que olvidaba el principio de la interioridad.
-Contra el institucionalismo, que consideraba que una pertenencia también
exterior a la Iglesia bastaba para la salvación.
El benedictino T. Sartory ha sacado a la luz cuatro aspectos
de Lutero. Bajo el perfil psicológico, Lutero no fue un rebelde, ni
un corrupto. Por el contrario, avanza la pregunta de si no podría
pensarse en una investidura divina. Desde la vertiente histórica admite
las raíces ockhamistas y la oscuridad teológica, mas advierte
también que el concilio de Trento, no condenando nominalmente al reformador,
quería dejar una rendija, que en un futuro habría podido permitir
a la Iglesia romana abrir la puerta a las ideas reformadas. Si nos ponemos
sobre la vertiente teológica, el autor pone de relieve el hecho de
que Lutero, como Newman, no hacía consideraciones abstractas, sino
muy concretas, del Dios viviente, que tiene en frente un hombre concreto.
En el centro está la Palabra de Dios; es ella quien rige al creyente
y lo juzga. No existe, entonces, espacio para el individualismo burgués.
Para un acercamiento ecuménico, el valor del reformador no está
en un Lutero .católico., sino en «el Lutero que habla de la
existencia cristiana del hombre, que expresa su experiencia personal de Dios,
que explica la Biblia, que anuncia la Palabra con una fuerza inagotable,
que en sus cantos traduce su adoración».
La conclusión de Sartory es que no se debe cometer el
error de un vuelco de perspectiva. Lutero no es el Evangelio, ni para los
católicos ni para los protestantes. Los católicos se pueden
acercar al reformador para escuchar su palabra, en el sentido de que es testimonio
del Evangelio. Por eso Karl Rahner, aun considerando los noes que se deben
decir a Lutero, admitirá que en su enseñanza hay muchos elementos
útiles para el católico. Es más, «no existe un
juicio oficial de la Iglesia que pueda vincular al católico».
V. Los otros reformadores
Para los estudios sobre Zwinglio podemos delinear el siguiente cuadro.
Emil Egli, fundador del museo zwingliano de Zurich, ha sido seguido por Walter
Köhler, que, sin embargo, ha interpretado al reformador zurigués
como un humanista sucesor de Erasmo, con algunos elementos reformadores.
Este enfoque tiene el grave defecto de separar los aspectos humanistas de
los teológicos. Los estudios más recientes han puesto de manifiesto
cómo en Zwinglio el humanismo es tan sólo una película
protectora, mientras el centro de su pensamiento está puesto en la
justificación por la gracia mediante la fe. «El criterio teológico
fundamental de Zwinglio es su concepción de la obra del Espíritu
Santo, su doctrina del Pneuma divino, su pneumatología. El Espíritu
Santo, para la teología reformada de Zwinglio, es, al mismo tiempo,
indicador y clave».
Interesante es un estudio reciente de M. Hauser sobre el ministerio
en Zwinglio. Cuando en 1522 le ocurre el conflicto con el obispo de Constanza,
Zwinglio no se pone en actitud de dependencia, por cuanto pretende también
para sí la función episcopal de vigilar sobre la predicación
en Zurich, pues estaba convencido de que la esencia del ministerio estaba
en la predicación y no en la función del sacerdocio ministerial.
En aquellos años Zwinglio estaba convencido de que el laicado podía
acercarse de modo autónomo, con tal que fuera competente, a la Escritura.
Para obtener su objetivo buscó implicar a las autoridades.
Cuando en los Estados de 1523 se dieron motines sociales .que además
tuvieron de revueltas religiosas en cuanto eran llevados al pago del diezmo.,
Zwinglio rechazó las tesis de los radicales, que pretendían
actuar una reforma anabaptista, aunque no constituirse en secta separada.
Zwinglio prefirió escoger un camino distinto. Se separó de
los campesinos, pero, al mismo tiempo, maduró una concepción
distinta del ministerio. Por aquel momento no insiste más sobre el
derecho-deber de los laicos de apropiarse de la Escritura, sino sobre la
formación de los pastores. Por eso instituyó una escuela de
lenguas bíblicas. En tal manera sustraía la predicación
a los anabaptistas, que usaron contra él los mismos argumentos por
él usados contra Roma.
Se dio, por tanto, el paso de una concepción congregacionalista
de los primeros años a una idea de iglesia más jerarquizada,
casi más .católico-jerárquica., para la que se sustraía
el nombramiento de los pastores a la eleción autónoma de las
comunidades locales. Por eso consideró la imposición de manos
como un .sacramento., junto al bautismo y la cena.